Транскрипт
Для просмотра этой лекции необходимо авторизоваться на сайте
59:44
59:44
7. Философия Мэн-цзы. Часть I
Учитель Мэн из царства Лу
Здравствуйте дорогие слушатели! Сегодня речь у нас пойдет о крупном философе-конфуцианце среднего периода Сражающихся государств – Мэн-цзы (孟子). Его имя – Кэ, т.е. Мэн Кэ (孟軻). Даты его жизни немного варьируются, соответственно, самый ранний предел – это 372/1 год до н.э. – 289 г. до н.э., другая возможная дата – это 390/389 – 305 гг. до н.э., т.е. разница в 10-15 лет. Это конец IV – начало III вв. до н.э. Родился он во владении Цзоу, на территории царства Лу, в аристократической семье. Учился он или у внука Конфуция Цзы-сы, или, поскольку сроки жизни не очень пересекаются, у одного из учеников Цзы-сы.
Его профессиональная карьера во многом повторяла профессиональную карьеру Конфуция – он много странствовал для привлечения внимания политической элиты к той философии упорядочения Поднебесной, которую считал правильной, т.е. конфуцианской (как он ее понимал), одно время занимал номинальный пост советника в государстве Ци при Сюань-ване (примерные даты его правления 319–301 до н.э.) и преподавал в центре науки и учености того времени – он располагался в государстве Ци, при столице, так называемой «академии Цзися» (Цзи – это ворота, т.е. «академия у ворот Цзи»), основанной при циском Вэй-ване 357–320 до н.э. и как раз возобновленной при Сюань-ване. Мэн-цзы преподавал там и занимал важное положение.
Но в итоге с проведением в жизнь своей философии у него, как и у Конфуция, случилось разочарование, и в старости (некоторые авторы отмечают, что это произошло, как и у Конфуция, к 70 годам) он возвращается в Лу, пытается там при помощи одного из своих учеников опять воздействовать на умы политической элиты, когда же и это не вполне получается, как и Конфуций, всецело отдается учительской и наставнической деятельности.
Среди запоминающихся фактов личной биографии Мэн-цзы обычно всегда упоминают его мать, рассказ о которой крупнейший ханьский библиограф и литератор Лю Сян (I в. до н.э.) поместил в Ле нюй чжуань 列女傳 («Жизнеописаниях великих женщин») в разделе «Жизнеописание образцовых матерей». Она дважды меняла место жительства (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), только чтобы сын оказался в благотворной среде поближе к знаниям, пыталась продолжать воспитывать его даже после женитьбы, но в итоге последовала «пути женщины» и после смерти мужа стала смиренно слушаться сына. А когда она умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца.
Писания учителя Мэна
Основной текст, из которого нам известна философская мысль Мэн-цзы, так и называется – Мэн-цзы 孟子 «[Писания] Учителя Мэна». В традиции, начиная с Сыма Цяня (а также первого комментатора «Мэн-цзы» Чжао Ци (II – нач. III в. н.э.) и основоположника неоконфуцианства Чжу Си (XII в. н.э.), считается, что Мэн-цзы является автором этого памятника и составил его как раз когда вернулся на родину уже под конец своей жизни, после 70 лет.
Большинство современных текстологов и некоторые средневековые китайские авторы на основании разных текстологических данных, таких как использование в тексте посмертных имен современных Мэн-цзы правителей, использование фразы «Мэн-цзы сказал», которая не очень уместна, если человек сам о себе пишет и др., – на основании этих текстологических данных авторы склоняются к мнению о коллективном авторстве Мэн-цзы: текст был написан и скомпонован либо частично самим Мэн-цзы и его учениками, быть может, уже после его смерти, либо же конкретными учениками Мэн-цзы, обычно называют двух: Гунсунь Чоу и Вань Чжана, поскольку они одни среди всех учеников Мэн-цзы в тексте не названы через титул цзы «учитель» – это может быть указателем на то, что они приложили к этому руку.
Дошедшая до нас версия Мэн-цзы построена по образцу Конфуциева Лунь юя, т.е. это сборник историй, диалогов, заметок и сентенций о Мэн-цзы и самого Мэн-цзы, но в отличие от Лунь юя все намного более развернуто, диалоги и истории намного более сложносоставленные, проработанные, детальные, и все это содержит гораздо более эксплицитную и сложную систему аргументации.
Текст состоит из 7 глав, каждая из которых делится на 2 части – «верхнюю» и «нижнюю», или, по-нашему, часть А и часть Б. Названия глав даны по первым двум иероглифам начала текста глав. Современные данные говорят, что текст в какой-то из ранних редакций мог быть составлен не ранее III в. до н.э., дошедшая до нас версия – от первого комментатора Мэн-цзы Чжао Ци (ок. 108 – 201 н.э.).
И средневековые, и современные исследователи усматривают разного рода неоднородности стиля, содержания и формы в главах Мэн-цзы. Средневековый японский автор Ито Дзинсай (XVII–XVIII вв.) в сочинении Мо-си ко ги («Древний смысл “Мэн-цзы”») утверждал, что трактат делится на две части как по содержанию, так и по форме (гл. 1, 3, 4, 7 стилистически отличаются от гл. 2, 5 и 6). Современный американский синолог Э. Брюс Брукс считает, что после смерти Мэн-цзы образовались южная и северная ветви мэнцзыанства, и от них как раз и остались тексты, вошедшие потом в состав нынешней версии Мэн-цзы: от южной школы остались главы 1–3, а от северной 4–7. Эти школы прекратили свое существование к середине III в. до н.э.
Важны, однако, не эти текстологические нюансы, а историческая судьба этого текста и этого философа. Начиная с ханьского времени обнаруживается возрастающий интерес к тексту среди ученой и политической элиты. Он довольно рано (спорадически на протяжении всего раннего Средневековья) стал включаться в экзаменационную программу государственной службы и имел особый статус наряду с каноническими текстами. В итоге текст оказывается включен крупнейшим представителем средневекового китайского неоконфуцианства Чжу Си (1130—1200) в так называемое «Тринадцатиканоние» (Шисань цзин) и позднее в «Четверокнижие» (Сы шу) – сборники конфуцианских канонических произведений, по которым впоследствии (официально с 1313 г.) китайские студенты сдавали экзамены на получение ученой степени, открывающей им возможность поступления на государственную службу, а это зачастую был жизненно важный шаг для традиционного китайца. Они должны были заучивать каноны, и Мэн-цзы тоже, наизусть. Т.е. трактат Мэн-цзы приобрел гигантскую популярность и культурообразующую значимость для традиционного Китая. А сам Мэн-цзы удостоился официального титула «второй по совершенномудрию [после Конфуция]» (признан таковым в XI в. н.э.).
Понятно, что за свою более чем 2000-летнюю историю и из-за своей важности и значимости текст имеет огромное количество комментаторов и переводов, в том числе несколько на русский язык, но это уже совсем техническая информация и она будет доступна в библиографии. Давайте посмотрим, о чем же говорит Мэн-цзы.
Философия человечности против философии зверства
Дорогие слушатели, помните, в лекции по философии янистов я приводил наблюдения анонимного древнекитайского историка философии о том, что моизм – это критика философии Конфуция, а янизм – критика философии Мо-цзы. Так вот, с точки зрения этого автора, философия Мэн-цзы – это критика уже янистов. Вот что написано в Хуайнань-цзы в 13 главе: «…Сохранять целостно-полноценной собственную природу, хранить подлинность, не давать вещам обременять тело – это то, что установил Ян Чжу, а Мэн-цзы стал отрицать все это». По большому счету это справедливое наблюдение, хотя и не полное. Мэн-цзы столь же рьяно продолжит критиковать и моистов. В самом тексте Мэн-цзы есть фрагмент, в котором Мэн-цзы поясняет одному из своих учеников, почему он стал заниматься философией. Это довольно большой фрагмент, и я процитирую его с некоторыми купюрами:
«Гунду-цзы сказал: "Внешние люди все говорят, что Вы, Учитель, любите спорить. Осмелюсь спросить, почему так? ". Мэн-цзы сказал: "Я разве люблю спорить?! Это потому, что я не имею другого выхода! Жизнь в Поднебесной длится уже долго, и [представляет собой] то [времена] порядка, то [времена] смут. Во времена Яо реки обратились вспять, разлились по Срединным государствам, змеи и драконы стали жить там, людям негде было обосноваться… Юя послали упорядочить [течение вод]. Юй скопал заносы и заграждения и спустил воды в море, изгнал из рек змей и драконов и заставил их поместиться в болотах… Опасности и препятствия были удалены; птицы и звери, вредившие людям, исчезли… Когда Яо и Шуня не стало, путь совершенномудрых людей пришел в упадок и вместо них появился ряд правителей-злодеев, которые разрушали дома для устройства прудов и озер, так что народ не имел спокойного пристанища; обращали поля в сады и парки, лишая народ возможности иметь одежду и пропитание. Превратные доктрины и злодейские поступки стали все появляться и появляться. Сады и парки, пруды и озера, болота и заросли умножались, и стали приходить [дикие] птицы и животные. При Чжоу Сине в Поднебесной опять возникла большая смута. Чжоу-гун, помогая У-вану, покарал Чжоу (Синя)… далеко прогнал тигров, леопардов, носорогов и слонов, и Поднебесная возликовала… [Снова] поколения пришли в упадок, путь обмельчал, снова появились превратные доктрины и злодейские деяния. Случалось, что слуги убивали своих господ, а дети — своих отцов.
Испугавшись [подобного], Конфуций создал летопись «Вёсен и осеней», которая повествует о делах Сынов Неба… С тех пор как перестали появляться совершенномудрые цари, наследственные владетели высвобождают свою похоть; неслужащие чиновники пускаются в наглые обсуждения; слова Ян Чжу и Мо Ди наполняют Поднебесную: что ни слово – то либо Яна, либо Мо. Господин Ян придерживается доктрины «действий ради Я» – это отрицание наличия обязанностей перед господином; Господин Мо придерживается доктрины «любви к каждому» – это отрицание наличия обязанностей перед отцом. Не имеющий обязанностей перед отцом и господином – это птица или зверь.… Пути Яна и Мо не перестают воспроизводиться, путь Конфуция не виден – это значит, что превратные доктрины обманывают народ, полностью заграждая дорогу гуманности и долгу. Если же заграждается дорога гуманности и долгу, то жестокие звери будут поедать людей – люди будут поедать друг друга. Я испугался этого и встал на защиту пути прежних совершенномудрых, даю отпор Яну и Мо, чтобы изгнать порочные суждения и чтобы превратные доктрины не могли больше появляться … Я так же [как и древние совершенномудрые] желаю исправить человеческие сердца, прекратить превратные доктрины, противостоять односторонней деятельности, изгнать порочные суждения, чтобы продолжить дело трех совершенномудрых. Разве я люблю спорить? Это потому, что я не имею другого выхода! Тот, кто может словом противостоять Яну и Мо, есть ученик совершенномудрых людей"».
Этот пассаж, хоть он и большой, очень важен, поскольку он показывает и мотивацию Мэн-цзы, и цели его критики, его оппонентов, и, самое главное, причины, почему Мэн-цзы считает жизненно необходимым критиковать их. Эти причины, как мы видим, напрямую связаны с его осмыслением истории Поднебесной, т.е., по-нашему, всего мира. Поднебесная – это не Китай, это весь мир для древних китайцев. Эта история предстает как череда времен «порядка» и времен «смуты». Но посмотрите, как Мэн-цзы трактует смутные времена: он описывает три таких времени – времена Яо и Шуня, древних совершенномудрых царей, когда был большой потоп, времена конца династии Инь, когда у власти был жестокий правитель-самодур Чжоу Синь, и времена Конфуция, т.е. начала Сражающихся государств, а также современное самому Мэн-цзы плачевное состояние Поднебесной как продолжение этой смуты. И в каждом из этих трех смутных времен сущность смуты связана, как это бы это странно для нас ни звучало, с нападением зверей на человека!
Смуты – это нашествия зверей, либо внешним образом, буквально, как при Яо и Шуне, когда с потопом пришли гады и выселили людей; либо внутренним образом, когда людей обделяют в пользу зверей, как при Чжоу Сине и его роскошных парках, или, что более важно, когда люди сами начинают вести себя как звери, начинают убивать друг друга, своих господ, отцов и т.д. По Мэн-цзы, так ведут себя последователи Ян-цзы и Мо-цзы, и именно поэтому их следует критиковать. Порядок же для Мэн-цзы – это и возобладание цивилизации над зверьми (отвели реки, отогнали зверей и т.п.), но также и возобладание истинного учения о человечности, о том, как вести себя по-человечески, а не по-звериному, возобладание над учениями, которые уподобляют человека зверю. Мэн-цзы, таким образом, позиционирует себя как философ человечности, критикующий философов зверства – Яна и Мо. Интуитивно понятно, почему «философии зверства» не устраивают Мэн-цзы: потому что человек – это человек, а не зверь. У человека – человеческая природа, а не звериная, и заменять ее звериной – убивать человека.
Но чем конкретно человеческая природа для Мэн-цзы отличается от звериной? Глобально – по двум пунктам. Человеческое – в отличие от зверского – нечто многостороннее, вбирающее и как бы соединяющее в нужной пропорции и иерархии все односторонне выпяченные звериные черты. А учения Мо-цзы и Ян Чжу предстают как односторонние. «Мэн-цзы сказал: "Ян-цзы берет [принцип] “действий ради Я”. [Если бы можно было] вырвать один волос и [тем] принести пользу Поднебесной – [он] этого не сделал бы. Мо-цзы одинаково любит каждого. Если бы можно было дать истереть себя в порошок от макушки до самых пят [и тем] принести пользу Поднебесной, [он] сделал бы это. Цзы Мо держится средины [между этими двумя крайними учениями]. Держаться средины – ближе к истине, но держаться ее без точного взвешивания – это все равно что держаться одной стороны. В придерживании одной стороны [мне] ненавистно то, что это есть обкрадывание истинного пути: ты выбираешь [что-то] одно и отказываешься от сотни [остальных]"». Кроме этого, для человека быть человеком – это нечто естественное, к чему он сам по себе, если нет препятствий, стремится. Учения же Яна и Мо, по мысли Мэн-цзы, не только односторонни, но и неестественны.
В одном из фрагментов Мэн-цзы, немного противореча себе в том, что он говорил ранее о вынужденном споре, отмечает, что обычно от моизма люди обращаются в янизм, а оттуда в конфуцианство, поэтому с ними на самом деле не надо спорить! Они естественным образом движутся к конфуцианскому учению. Но это значит, что конфуцианское учение – более естественное для человека, чем моистское и янистское. Поэтому в своей философии Мэн-цзы опирается на Конфуция и считает себя его продолжателем. Для него Конфуций – это не просто философ наряду с другими, не просто учитель, но уже один из совершенномудрых людей наряду с Яо, Шунем, Чжоу-гуном и У-ваном, как мы могли видеть из цитаты, которую я приводил в начале. Путь Конфуция для Мэн-цзы – это взвешенный всеобъемлющий срединный путь человечности между крайностями моизма и янизма, т.е. одностороннего зверства.
Но янисты, например, утверждают, что их учение и описывает человеческую природу, помните один из их основных принципов: хранить в целостности собственную природу и т.п. С другой стороны, моисты пытаются обосновать свою этику ссылками на сверхчеловеческий источник – Небо, к которому в свое время апеллировал и Конфуций, да и Мэн-цзы не оставляет этой апелляции. Мэн-цзы поэтому предпринимает основательную критику янизма и янистской концепции человеческой природы и одновременно критику моистского понимания неба и небесной воли, о чем мы и поговорим далее.
Познание своей природы – познание Неба
«Мэн-цзы сказал: "Исчерпание собственного сердца – это познание собственной природы. Если [некто] познал собственную природу, то [он] познал Небо. Сохранение собственного сердца, вскармливание собственной природы – это то, чем [мы] служим Небу. Когда [мы] не двоедушны относительно преждевременной смерти или долголетия [и] в ожидании их совершенствуем [свою] личность – это то, чем [мы] утверждаем [небесное] предопределение"». Это, дорогие слушатели, наверное, ключевой пассаж для антропологии Мэн-цзы. И он насквозь полемичен. В нем Мэн-цзы делает ряд отождествлений. Он отождествляет свои личные философские разработки с ключевыми идеями Конфуция, моистов и янистов. «Познание собственной природы» – это важная янисткая философема – он отождествляет с «познанием Неба», т.е. с конфуцианско-моистской темой, и все это связывает с собственной идеей «исчерпания сердца», о которой мы поговорим чуть позже.
Конфуцианско-моистскую идею «служения Небу» он отождествляет с янистской идеей «вскармливания собственной природы», и все это – со своей собственной концепцией «сохранения собственного сердца». И опять конфуцианско-моистскую концепцию «небесного предопределения» – у моистов, как мы помним, немного другой эквивалент – «воля Неба», но ее суть от этого не меняется, – он связывает с янистской идеей «становления личности», но наполняет ее совершенно другим содержанием – личность развивается не заботясь о том, как бы стяжать долголетие и не умереть раньше времени, а вопреки этой заботе совершенствует себя. В этом фрагменте выражена вся неполитическая сторона философии Мэн-цзы. Этот фрагмент – ее краткая схема, ее конспект. Давайте попробуем разобрать элементы этой схемы более детально.
Итак, давайте разберемся с первой сентенцией. В ней говорится, что «Небо», то есть для древних китайцев сверхчеловеческий источник всего, все в себе содержащий, познается человеком через познание его собственной человеческой природы. Мэн-цзы, видимо, впервые эксплицитно формулирует эту идею в древнекитайской философии, хотя, вероятно, она витала в воздухе. Как ее можно переформулировать на наш с вами язык? Может быть, это не очень походящее сопоставление, но у апостола Павла в Послании к Римлянам (1:20) есть известнейшая сентенция о познании Бога: «… то, что незримо в Нем, созерцается от создания мира чрез размышление над творениями» (перевод епископа Кассиана). Т.е. Бог в той мере, в какой это возможно, познается через познание того, что он сотворил. Небо тоже познается через то, что оно порождает. Но Мэн-цзы уточняет – прежде всего через познание сущности самого человека. На язык христианской философии это тоже вполне органично переводится – Мэн-цзы будто говорит: Бог познается через познание образа Божьего в человеке. В китайских терминах – через познание природы человека.
Для Мэн-цзы, как и для янистов, «природа», по-китайски син (性), природа вещи – это один из главных детерминирующих поведение этой вещи факторов: «Мэн-цзы сказал: "Все рассуждения о природе в Поднебесной имеют в виду причинность и только. А из причин коренная – полезность…"».
Для главного оппонента Мэн-цзы проянистского философа Гао-цзы (告子) – хотя на самом деле не очень понятно, кем он был, – то, что детерминирует поведение человека – это то, что обеспечивает его жизнь, или, более конкретно, «питание и инстинкт к размножению», по-китайски ши сэ (食色). Но Мэн-цзы не может согласиться с таким пониманием природы:
«Гао-цзы сказал: "Жизнь называется природой".
Мэн-цзы сказал: "Вот, жизнь называется природой подобно тому как белое называется белым?"
[Гао-цзы] сказал: "Да, так".
[Мэн-цзы продолжал]: "Вот, белизна белых перьев похожа ли на белизну белого снега, а белизна белого снега похожа ли на белизну белой яшмы?"
[Гао-цзы] сказал: "Да, так".
[Мэн-цзы продолжал]: "Но если так, то, получается, природа собаки подобна природе быка, а природа быка подобна природе человека?"».
Т.е. Мэн-цзы говорит, что природа человека не сводится просто к питанию и размножению, иначе она не отличалась бы от природы быка или собаки, или какой-либо другой, например, природы камня. Природа – это не просто то, что обеспечивает и заключает в себе источник жизни, как у янистов. Для Мэн-цзы это еще и то, что отличает вещь от других вещей. Потому что неравенство вещей в их сущности (цин 情) – и от Неба.
Доброта человеческой природы
В случае человека природа – это то, что отличает его от животных. И здесь Мэн-цзы вводит собственную идею: для человека природа – это форма его сердца, по-китайски синь (心). Поэтому Мэн-цзы и говорит, что природа познается исчерпанием (т.е. исчерпывающим познанием) глубин сердца и вскармливается сохранением сердца. Сердце, мы помним с вами, дорогие слушатели, для древнего китайца – это сосредоточие мысли, чувства, воли, управляющий орган в человеческом теле. Сердце по значению примерно эквивалентно душе или сознанию в нашем языке (хотя и не перестает быть конкретным органом в груди).
Таким образом, Мэн-цзы говорит важную мысль, которую можно было бы переформулировать на современный язык так: человек – это не двуногое бесперое по природе, не форма его тела делает его человеком, не цвет его волос, глаз, кожи или еще какая-либо особенность тела. Человек – это не существо с мягкой мочкой уха, хотя формально эта черта отличает его от всех остальных существ. Не то, как он размножается или питается. Сущность человека – в его душе, в том, какова она. Мэн-цзы нигде не обосновывает, почему природа человека связана с его сердцем. Возможно, ход его аргументации можно было бы реконструировать так: природа – это причинный фактор, а у человека внутри сердце – самое сильное и главное относительное руководящее начало (с этим общим местом китайской мысли практически никто не спорил), поэтому природа – в сердце.
Ну хорошо, природа человека – это его сердце. А что в сердце отличает нас от зверей? Первое, что бросается в глаза, – разумность и моральные нормы. Потому что хотим есть и размножаться мы так же, как и звери. В целом Мэн-цзы согласен с этим. «Мэн-цзы сказал: "То, чем человек отличается от птиц и от зверей – самая малость; народные массы отбрасывают это, а благородные мужи сохраняют это. Шунь ясно понимал в массах вещей, разбирался в [принципах] людских отношений и ролей, поступал, исходя из гуманности и долга, а не [просто пытался] проводить в жизнь гуманность и долг"». Т.е. он «ясно понимал в массах вещей» – это разумность, и «разбирался в [принципах] людских отношений» – т.е. имел правильное представление о моральных нормах. На самом деле Мэн-цзы более тонок: помните, я говорил о зверстве у него как об односторонности, а о человечности – как о всесторонности в правильных пропорциях. Поэтому не то чтобы звери могут только размножаться и питаться, нет, они могут заботиться о своих детенышах, но, например, не умеют любить. Могут любить, но не умеют уважать. «Мэн-цзы сказал: "Кормить и не любить кого-либо – относиться к нему по-свински. Любить, но без уважения – воспитывать его по-зверски"».
Или животное может повторять ритуалы, но без разума и не зная, где ими можно поступиться. В одном из фрагментов он говорит, что если зять не подаст руку тонущей невестке – по ритуалу нельзя было касаться женщины, – это будет поступить по-волчьи. Т.е. в какие-то определенные моменты нужно включить разум и отбросить ненужные запреты, запреты, которые уже не работают в этой ситуации. Кто этого не делает – тот волк. Вот Мэн-цзы и говорит, что в сердце человека находится то, что обеспечивает все эти действия – любовь, заботу, уважение, познание и т.п., – но вместе и в должной взаимосвязи, цельным образом. Эта его идея получила название теории «доброты человеческой природы» (синшань 性善).
«…Мэн-цзы отвечал: "Что касается ее (т.е. человеческой природы. – С.Р.) сущностных проявлений, то их можно считать добрыми – вот что [я] называю добротой [человеческой природы]. Если же делается недоброе, это – не вина способностей [к добру]. Сострадающее и скорбящее сердце – люди все имеют его; стыдящееся и негодующее сердце – люди все имеют его; почитающее и уважающее сердце – люди все имеют его; утверждающее и отрицающее сердце – люди все имеют его. Сострадающее и скорбящее сердце – это гуманность; стыдящееся и негодующее сердце – это долг; почитающее и уважающее сердце – это ритуал; утверждающее и отрицающее сердце – это рассудительность"».
Четыре добродетели и теория гуманности
Как вы, дорогие читатели, могли уже заметить, Мэн-цзы не просто говорит, что в нашем сердце изначально есть моральные добродетели и разум. Он говорит, что, исчерпывая сердце, мы находим внутри определенные конкретные добродетели, а именно как раз те, о которых говорил еще Конфуций: гуманность, долг, ритуал и рассудок (жэнь и ли чжи 仁義禮智). Мэн-цзы существенно развивает этику Конфуция: во-первых, он впервые сводит эти четыре добродетели воедино, в один список – у Конфуция они разбросаны по тексту, а Мэн-цзы их впервые сополагает, – и это очень важно, поскольку дальше, при династии Хань этот список пополнится еще одной пятой добродетелью – синь (信 «искренностью/доверием») и будет потом циркулировать в китайской традиционной литературе под названием «пяти постоянств» (у чан 五常) или «пяти добродетелей» (у дэ 五德). Т.е. это будет знаковое клише. Во-вторых, как мы могли видеть, Мэн-цзы интериоризирует, психологизирует эти конфуцианские добродетели, т.е. определяет их как состояния сердца. И если с гуманностью и рассудком это напрашивается само собой, то вот с долгом и ритуалом это далеко не очевидно.
Особенно с долгом. Ведь долг и ритуал вполне могут быть поняты как некие внешние предписания к определенным действиям, налагаемые на человека извне, и которым он по объективной необходимости вынужден подчиняться. Эта проблема получила название теории «гуманности как внутренней, а долга как внешнего» (жэньнэй и вай 仁內義外) и ее отстаивал главный оппонент Мэн-цзы по вопросам человеческой природы – Гао-цзы. Но сейчас я не буду перечислять их аргументы, это будет освещено в дополнительном эпизоде. «Долг» Мэн-цзы понимает преимущественно как воздержание от действий и желаний, которые объективно нельзя делать или желать, но воздержание на основе внутреннего субъективного чувства стыда, именно поэтому он – внутренний, поэтому он – состояние нашего сердца. Особенно – воздержание от присвоения чужого имущества – этого акцента у Конфуция не было, и воздержание от «тыканья», от фамильярности. У долга есть и положительный аспект. Преимущественно Мэн-цзы говорит о разных формах уважения к старшим как о том, с чего начинается всякий долг.
Если концепцией «доброты человеческой природы» Мэн-цзы критикует янистов, то анализируя и характеризуя конкретные добродетели, он критикует моистов. Особенно явно это, когда Мэн-цзы рассуждает о добродетели «гуманности» (жэнь 仁). Его теория «гуманности» – это критика идеи «равной любви к каждому» моистов. Парадоксальным образом, «гуманность» у Мэн-цзы имеет даже большие рамки применения, чем моистская «любовь к каждому»! Основу «гуманности», как мы видели, Мэн-цзы определяет как «сострадающее и скорбящее сердце». Она выражается, в частности, в том, что гуманный ненавидит убивать – особенно невиновных и особенно на войне, – и, соответственно, он не может терпеть мук. Ненавидеть смерть и не быть гуманным, говорит Мэн-цзы, это все равно что ненавидеть пьянство и пить вино: можно увидеть здесь выпад против янизма. Это не парадоксально. Парадоксально то, что хотя для Мэн-цзы гуманность – это человечность, т.е. она преимущественно связана с людьми, тем не менее сострадание гуманный чувствует уже к животным. Благородный муж, практикующий искусство гуманности, говорит Мэн-цзы, не может видеть животных мертвыми, если видел их живыми, и не может видеть их мук и не ест их мясо, если слышит их крик, когда их убивают.
Более того, в одном интересном пассаже, правда, не очень раскрытом, Мэн-цзы говорит даже о «любви к вещам»! «Мэн-цзы сказал: "Отношение благородного мужа к вещам таково, что он любит их, но не гуманен к ним; отношение к народу таково, что он гуманен к нему, но не питает родственных чувств. Будешь питать родственные чувства к родным – и будешь гуманен к народу, будешь гуманен к народу – и будешь любить вещи"». Этот пассаж очень интересен тем, что он вносит в концепцию «гуманности» градацию и одновременно континуальность и динамику. Да, любовь к животным и вещам – это не настоящая гуманность, мы любим их иначе, чем других людей. Но и других людей мы любим иначе, чем своих родных. И тем не менее, без любви к родным не будет любви к людям, а без любви к людям не будет любви к не-людям. Родственное чувство к родным предстает у Мэн-цзы как бы корнем, необходимым началом «гуманности», а любовь к животным и вещам – пределом проявления гуманности, даже уже выходящим формально за ее рамки.
Когда Мэн-цзы говорит о «гуманности» применительно к людям, народу, он определяет ее не только как «нелюбовь к убийству», но еще и в очень интересном ключе, который обычно сбивает с толку моих студентов, когда они впервые пытаются перевести этот пассаж Мэн-цзы – как «не терпение к людям» (бу жэньжэнь 不忍人). Смысл тут, правда, прямо противоположный тому, что слышится: то есть Мэн-цзы говорит о том, что гуманный не относится к людям так, будто он только терпит их присутствие рядом с собой, он «не вытерпливает» людей. Соответственно, в других местах Мэн-цзы говорит, что гуманность – это любовь к людям.
«Мэн-цзы сказал: "У всех людей есть что-то, чего они не выносят; перенос этого в [категорию] того, что они выносят, и есть гуманность. У всех людей есть что-то, чего они не делают; перенос этого в [категорию] того, что они делают, и есть долг. Если человек сможет развить до полноты не желающее вредить людям сердце, то и гуманности у него будет более чем нужно. Если человек сможет до полноты развить не [желающее] подкапывать и перелезать сердце, то и долга у него будет более чем нужно. Если человек сможет до полноты развить подлинное неприятие «тыканья», то куда бы он ни пошел, везде будет действовать по долгу"».
В этом пассаже мы видим, что гуманность, как и долг, – это добродетели динамические. Они постоянно должны включать в себя все более и более далекие «зоны влияния». Гуманность начинается с любви к родителям как тем, кого мы в норме уж точно не «вытерпливаем», а потом распространяться на всех остальных людей. Долг начинается со служения старшим (родителям или братьям) и распространяется на государей.
Возможно, кульминацией этих двух отношений (особенно долга) Мэн-цзы мыслил отношение «дружбы», по-китайски ю (友), как отношение, которое вообще больше не берет в расчет какие бы то ни было социальные роли. Друзья дружат не из-за старшинства, влиятельности, родства и т.п., но только из-за добродетельности, поэтому дружба проницает любую иерархию: дружить могут даже простолюдин и Сын Неба (но это не значит, что последний должен оказывать первому равные почести и наделять его рангами во властной иерархии). Дружба соединяет всех людей не по принципу властной иерархии, родства или как-либо еще, но по общему духу добродетельности, пространство и даже время над ней не властны:
«Мэн-цзы сказал Вань Чжану: "Хороший служилый одной деревни, он [способен] дружить со всеми хорошими служилыми одной деревни. Хороший служилый одного государства, он [способен] дружить со всеми хорошими служилыми одного государства. Хороший служилый Поднебесной, он [способен] дружить со всеми хорошими служилыми Поднебесной. Когда же посчитает недостаточным дружить со всеми хорошими служилыми Поднебесной, в дополнение к этому [он] возвышается до изучения древних людей: повторяет их стихотворения, читает их писания; но так как ему неизвестно, что они за люди, то поэтому он изучает их эпохи. Это – высшая дружба [или возвышение дружбы]"». Получается, что для Мэн-цзы ориентация на авторитет традиции – не просто средство избежать ошибок на своем пути, не просто профилактика от изобретения велосипеда, хотя это тоже у него есть. Это еще и форма проявления высшей гуманности – общение с древними добродетельными людьми.
Гуманность, для Мэн-цзы, таким образом, – это корень всякого общения между людьми, то, на основе чего они связываются вместе и по-настоящему могут взаимодействовать. «Мэн-цзы сказал: "Можно ли говорить с негуманным?! [Он] опасности почитает за спокойствие, бедствия за пользу, находит удовольствие в том, что приносит ему гибель. Если бы можно было говорить с негуманным, то разве случались бы гибели государств и разорения семей?…"». «Мэн-цзы сказал: "То, чем благородный муж отличается от других людей — тем, что он сохраняет сердце. Благородный муж гуманностью и благопристойностью (ритуалом. – С.Р.) сохраняет сердце. Гуманный любит людей, благопристойный – уважает людей. Тот, кто любит других, того постоянно любят другие; тот, кто уважает других, того постоянно уважают другие. Вот пусть у нас будет человек. Он обходится с нами возмутительно. Тогда благородный муж необходимо обратится к самому себе [и скажет]: я, без сомнения, был негуманен и неблагопристоен, иначе зачем бы ему было так обращаться со мной? Тогда он обращается к самому себе и становится еще более гуманным и благопристойным. Но возмутительное поведение [того человека] остается то же самое. Тогда благородный муж снова обращается к самому себе [и говорит]: я, без сомнения, был не вполне заботливо-деятелен (предан. – С.Р.). Тогда он обращается к самому себе и становится еще более заботливо-деятелен. Но возмутительное поведение [того человека] остается то же самое. [Тогда] благородный муж говорит: все, это поистине безумный человек! Если [он] ведет себя так, то чем [он] отличается от птицы или зверя? С птицей или зверем как возможно иметь дело?.."…».
Здесь, дорогие слушатели, вы можете резонно спросить – если гуманность по Мэн-цзы начинается с родных, но должна быть распространена на всех, то чем она отличается от «равной любви к каждому» у моистов? Тем, что она – к каждому, но не равная. И требовать ее равности – безумие и зверство, идущее против Неба! «И-цзы (моист. – С.Р.) сказал: "По учению конфуцианцев древние люди [о народе] “заботились как о младенцах”. Что значит эта фраза? По моему мнению, это значит, что любовь не должна иметь различий и степеней, [а ее] распространение начинается с родных". Сюй-цзы сказал об этом Мэн-цзы. Мэн-цзы сказал: "Неужели И-цзы действительно думает, что человек любит сына своего старшего брата так же, как младенца своего соседа? [Пример из “Стихов”], выбранный им, относится только к тому, когда младенец, ползая, готов упасть в колодец, и это не вина ребенка. К тому же Небо, порождая вещи, дает им один корень, а у И-цзы их два…"».
Мэн-цзы бьет в самое очевидное уязвимое место моистов – равная любовь к каждому нереальна с точки зрения естественного поведения людей. По природе люди не любят друг друга равным образом. И Небо закрепило это, дав им «один корень», т.е. своих родителей, а не чужих. Но люди могут любить друг друга не равным образом. И если кто-то ведет себя как младенец, мы так же естественно не можем не уберечь его от опасности, но дальше наша любовь к нему заканчивается в этом смысле. Мы помним, что моисты очень много апеллируют к тому, что современные им благородные мужи не разбираются в том, что важно, а что не важно, и поэтому не принимают их доктрины. Мэн-цзы отвечает им их же монетой: «Мэн-цзы сказал: "Знающий знает все, но торопится с тем, что [он] определяет как приоритетную задачу. Гуманный любит всех, но приоритетной задачей считает торопиться [любить] родных и достойных. Даже знание Яо и Шуня не распространялось одинаково на все вещи, и они торопились [заниматься] приоритетными задачами. Гуманность Яо и Шуня не распространялась одинаково на любовь ко всем людям, и они торопились [любить] родных и достойных"».
В том же ключе критикует Мэн-цзы и моистское отрицание трехлетнего траура, усложненного конфуцианского ритуала и всех подобных вещей. Достойные похороны – это естественное проявление чувств с одной стороны, а что касается трехлетнего траура и особенно ненавистных моистам правил ритуала (например, при еде) – то это как раз и есть самое важное в ритуале, и те, кто отбрасывают трехлетний траур, но скрупулезно соблюдают трехмесячный или пятимесячный, или те, кто отбрасывают важную часть ритуала приема пищи и сосредотачиваются на второстепенной – получается, не разбираются в том, что важно!
Проходится Мэн-цзы и по моистской доктрине «умеренности в потреблении». Он развивает идею, бывшую еще у Конфуция, о том, что на сердце гуманного (добродетельного), в отличие от обычного человека, не влияют богатство или бедность, голод или жажда, соблазны развращенного века, знатность или подлость, принуждение силой, а также несбывшиеся желания. Все это не влияет на него, потому что он живет добродетелями и в них находит себе дом и дорогу, по которой идет вопреки всему, выполняя свой долг. «Мэн-цзы сказал: "…у благородного мужа есть скорбь, длящаяся всю его жизнь, и нет мимолетных горестей. Что касается его скорби, то вот она: Шунь был человек, и я тоже человек, но Шунь сделался образцом для Поднебесной, образцом, достойным передачи последующим поколениям, а я вот все еще не перестал быть деревенщиной. Вот о чем можно скорбеть! Как помочь этой скорби? Походить на Шуня, и только. Что касается горестей, то их не существует для благородного мужа. Он не делает ничего, противного человеколюбию и ритуалу, и потому, если случится мимолетная горесть, то благородный муж не горюет"».
«[Мэн-цзы] сказал: "Если чтить добродетель и находить удовольствие в долге, тогда можно быть самодостаточным. Служилый в бедности не теряет долга, добиваясь многого, не удаляется от [истинного] пути. Благодаря тому, что служилый в бедности не теряет долга, он сохраняет себя в этом. Благодаря тому, что, добиваясь многого, не удаляется от [истинного] пути, народ не теряет надежды на него. Древние люди, когда их воля осуществлялась, благодетельствовали народу, а когда не осуществлялась, показывали миру [плоды] совершенствования своей личности. Если они были бедны, то приносили добро только своей личности, а если добивались многого, то приносили добро каждому в Поднебесной"».
В одном месте Мэн-цзы говорит даже, что гуманность и прочие добродетели – это фактически то, что делает человека по-настоящему свободным, потому что их отсутствие ставит его в положение раба у других людей, а при их наличии он всегда обладает внутренней свободой, которую они как раз и дают. «Мэн-цзы сказал: "…Негуманный и нерассудительный, неблагопристойный и неправедный (недолжный. – С.Р.) – есть слуга у других людей; а быть слугою других людей и стыдиться служить — это значит походить на мастера луков, который стыдился бы выделывать их, или на мастера стрел, который стыдился бы выделывать стрелы. Если стыдишься [быть слугой], нет ничего лучше, чем быть гуманным. Гуманный подобен стрелку. Стрелок сначала встает правильно, а потом пускает [стрелу]; выпустив и не попав в цель, он не ропщет на победившего его, а только старается обратиться и искать [причину неудачи] в себе"». Когда мы подойдем к политическому применению философии Мэн-цзы, мы увидим, что он критикует моистскую идею «умеренности в потреблении» еще в одном аспекте, но об этом в другой раз.
Естественность и врожденность добродетели
Итак, Мэн-цзы говорит, что природа человеческая добра. Но проблема скорее в том, что она совершенно не выглядит доброй! Какой угодно, только не доброй! Подчас ведь в нас нет никаких добродетелей или они кажутся просто искусственной привычкой, или наряду с ними есть что-то иное, и это иное более приоритетно для человека, чем добродетели. На это указывает его ученик Гунду-цзы в беседе с Мэн-цзы: «Гунду-цзы сказал: "Гао-цзы говорит, что человеческая природа ни добра, ни недобра. Кто-то говорит, что природа человека может быть то доброю, то недоброю. По этой причине в эпоху Вэнь-вана и У-вана народ любил добро, а в эпоху Ю и Ли он любил злодейство. Кто-то говорит, что есть [одновременно люди] и с доброю природою, и с недоброю. Поэтому при таком государе, как Яо, был [такой негодяй, как] Сян; у такого [плохого] отца, как Гусоу, был такой [совершенномудрый сын, как] Шунь; у такого племянника, как [злодейский царь] Чжоу Синь, бывшего при том государем, были такие [добродетельные дядья, как] Вэй-цзы Ци и царевич Би Гань. И вот [Вы, учитель Мэн,] утверждаете, что природа человека добра. В таком случае все те неправы?"».
По сути, Мэн-цзы говорит: да, все те неправы. На каком же основании Мэн-цзы утверждает, что природа человека – добра? Например, добродетели могут находиться внутри нашего сердца – с этим никто не спорит, – даже долг, но быть искусственно культивированными, подобно выделке чашек из ивы. «Гао-цзы сказал: "Природа подобна иве, а долг подобен чашке. Из человеческой природы делать гуманность и долг подобно тому, как из ивы делать чашки"». Мэн-цзы сказал: Можете ли вы, следуя природе ивы, сделать из нее чашку? Нет, вы должны изувечить ее, прежде чем сделать из нее чашку. А если вы должны изувечить иву, прежде чем сделать из нее чашку, то вы также должны изувечить человека, прежде чем сделать его гуманным и имеющим чувство долга. Ведь ваши слова необходимо приведут к тому, что все люди Поднебесной будут считать гуманность и долг бедствием».
Мэн-цзы напоминает Гао-цзы, что природа определяет то, что для нас полезно. Все, что следует природе, хорошо (это вариант современной идеи «все, что естественно – не безобразно», натуральные и живые продукты без ГМО и т.п.). И если гуманность и долг не следуют из природы, то их нельзя культивировать, чего все-таки Гао-цзы не утверждал. Но тогда нельзя считать природу нейтральной, а мораль искусственной. Но Мэн-цзы мало этого аргумента от полезности, он хочет и по-другому показать, что добродетели входят в нашу природу.
Мэн-цзы обращает внимание на еще один аспект природы. Природа – это то, что является в нас врожденным. То, к возникновению чего в нас мы не прилагаем активного усилия. Природа связана с врожденностью, поскольку она дается нам Небом. А все, что идет от Неба, таково, потому что, как говорит Мэн-цзы, и с ним в этом отношении могут согласиться очень многие древние китайские философы, «когда никто сознательно не делает чего-либо, а оно делается – это от Неба; когда никто не посылает чего-либо, а оно приходит – это от [небесного] предопределения».
Как же можно увидеть, что главные конфуцианские добродетели нам врожденны, они сами к нам приходят? Мэн-цзы приводит два аргумента. «Мэн-цзы сказал: "То, что люди умеют без научения – это их благие врожденные способности. То, что люди знают без раздумий – это их благое врожденное знание. Ребенок, еще ходящий за руку, уже всецело знает, как любить своих родных, а когда подрастет – уважать своего старшего брата. Относиться по-родственному к родным – это гуманность; уважать старших – это долг. И не нужно ничего другого, кроме как распространить их на всю Поднебесную"».
Другой аргумент: «Мэн-цзы сказал: "…Почему я говорю, что люди все имеют не терпящее других сердце – вот, например, люди, случайно увидев, что ребенок вот-вот упадет в колодец, все будут иметь боящееся, тревожащееся, сострадающее и скорбящее сердце, и это так не потому, что [они] связаны с отцом и матерью ребенка, не потому, что [они] хотят похвал от своих односельчан, общинников, соседей и друзей, и не потому, что для них неприятны его крики…"». Итак, согласно первому аргументу, гуманность и долг – это то, что, согласно Мэн-цзы, проявляется уже у детей.
Второй аргумент более интересный, поскольку он говорит о взрослых. Для Мэн-цзы, мы помним это из его определения, природно-доброе – это то, что исходит из «сущностных проявлений» (цин 情) человека. А сущностные проявления для древнего китайца – это то первое, внезапное, спонтанное, что проявляется в человеке в ответ на что-то, в нашем случае – на ситуацию ребенка, упавшего в колодец. И это, говорит Мэн-цзы, будет как раз то, что можно охарактеризовать как гуманное переживание. Оно не будет зависеть ни от каких привходящих мотивов (знакомства, награды, отвращения к крику ребенка и т.п.), а если так, то оно исходит как раз из природы. Мы потом можем никак не помочь ребенку и дать ему упасть, но наша первая реакция будет именно сочувствием и тревогой – и если это так, то для Мэн-цзы это аргумент в пользу того, что она идет изнутри нашей природы, а не искусственно привита.
Но как быть с тем, что природа у разных людей и в разное время кажется то хорошей, то плохой, а то будто смешанной или нейтральной? Мэн-цзы отвечает и на эти возражения, которые высказывал ему Гао-цзы. Природа не может быть разной у разных людей, говорит он, потому что по самой своей сути это понятие выделяет род вещей, и внутри рода она по задумке должна быть у всех одинакова по определению. «Мэн-цзы сказал: "…в качестве общего правила: всякие однородные предметы походят один на другой. Почему же только по отношению к человеку допускается в этом сомнение? [Даже] совершенномудрые люди однородны с нами. Поэтому Лун-цзы сказал: «Если кто-либо, не зная размеров ноги, сделает обувь, мы будем знать, что она [все равно] не будет корзинкой». Сходство обуви обусловливается тем, что ноги у всех однородны… Сам великий повар Ия всего лишь раньше нас постиг то, что смакуют наши рты. Положим, что отношение его рта ко вкусу было таково, что его природа была отлична от вкуса других людей, подобно тому как не однородны с нами собаки и лошади, но почему же все гурманы Поднебесной следуют в своих вкусах Ия?! То, что в деле вкуса Поднебесная соглашается с Ия, значит, что рты у всех в Поднебесной сходны… рты по отношению к вкусам имеют общее пристрастие, уши по отношению к звукам имеют общий слух, глаза в отношении к цвету имеют одинаковое ощущение красоты. Неужели одни только сердца не имеют ничего общего? В чем сердца общи друг другу? В принципах и долге. Совершенномудрые люди всего лишь раньше нас постигли то, в чем общи наши сердца. Поэтому принципы и долг радуют наши сердца подобно тому, как мясо домашних травоядных радует наши рты».
Динамичность человеческой природы и иерархия ценностей
Но как тогда быть с видимой вариабельностью людей? Но ведь и ноги, хотя и подобны у всех, не значит, что идентичны. И природа – не значит нечто неизменное и постоянное! Это и утверждает Мэн-цзы. У природы есть естественный курс, которому она следует без приложения усилий, но его можно изменить силой. «Гао-цзы сказал: "Природа подобна стремительному потоку, если выпустить его на восток, то он течет на восток, если выпустить его на запад, то он течет на запад. То, что человеческая природа не разделяет между добром и недобром – подобно тому, как вода не разделяет между востоком и западом". Мэн-цзы сказал: "Верно, что вода не различает между востоком и западом; но не различает ли она между верхом и низом? Движение человеческой природы к добру подобно стремлению воды вниз. Нет людей недобрых, нет воды, не стремящейся вниз. Но вот, ведь воду – если ударить по ней и подбросить ее в воздух, то можно сделать так, что [брызги] поднимутся выше головы, если дать напор и вести ее, то можно заставить ее подняться на гору. Но разве это будет от природы воды? Это будет так из-за влияния внешних обстоятельств. И человека можно заставить сделать недоброе – от того, что его природа такая же "».
И именно пластичность природы обеспечивает подчас весьма сильные отклонения среди людей, согласно Мэн-цзы! «Мэн-цзы отвечал: "…Гуманность, долг, ритуал, рассудок – они не извне вплавлены в нас, мы исконно имеем их, но только не думаем [о них]. Поэтому сказано: ’Если будете искать, то найдете, а если оставите в стороне, то потеряете’. Кто-то [удаляется от них] на расстояние вдвое большее, кто-то – впятеро большее, кто-то – на несчетное расстояние – и оказываются не способны уже исчерпать свои таланты"».
Кроме того, хотя Мэн-цзы говорит, что природа у людей едина и добра, он не отрицает то, что в человеческой природе наличествует что-то, что не относится к добродетелям, некоторые нейтральные тенденции. Например, он не отрицает, что человеку свойственно есть и размножаться. Или, например, он не отрицает, что человек ненавидит смерть и любит жизнь, как считают янисты. Все это в нем тоже присутствует, говорит Мэн-цзы, но включено в более общую иерархию ценностей, в которой низменные, животные ценности играют второстепенную роль по отношению к добродетелям. Наличие в нас одновременно и низменных стремлений не мешает называть нашу природу единой и доброй, потому что все они обычно подчинены добродетельным стремлениям.
«Мэн-цзы сказал: "Рыба – то, что мы желаем. Медвежья лапа – также то, что мы желаем. Если не можем получить их обе вместе, то оставим рыбу и выберем медвежью лапу. Жизнь – действительно то, что мы желаем. Долг – также то, что мы желаем. Если не можем получить их оба вместе, то оставим жизнь и выберем долг. Жизнь – действительно то, что мы желаем, но есть то, что мы желаем больше жизни, и поэтому сохраняем ее не абы какими любыми способами. Смерть – действительно то, что мы ненавидим, но есть то, что мы ненавидим более смерти, потому среди бед есть те, от которых мы не уклоняемся… Если поступить таким-то способом, то будешь жить; но есть [те, которые], не пользуются им. Если поступить таким-то способом, то можно уклониться от беды; но есть [те, которые] не делают этого. Поэтому есть то, что желают больше жизни, и есть то, что ненавидят более смерти. Такое сердце имеют не только одни добродетельные, люди все имеют его; добродетельные могут только не потерять его, и не более того.
Вот одна корзинка риса и одна чашка супа; если получишь их, то будешь жив, если не получишь, то умрешь; но если их дают с криком, то даже путешествующий человек не примет их; или если подают их, попирая их ногами, то даже попрошайка не удостоит их внимания. А между тем мы принимаем 10 000 мер хлеба, не разбирая ни ритуала, ни долга. К чему мы применим 10 000 мер хлеба? Не послужат ли они для возведения красивых палат, для содержания жен и наложниц и для известности среди бедных и нуждающихся знакомых? Прежде оно не было принято для спасения от смерти, а теперь оно принимается для прекрасных палат; прежде оно не принималось для спасения от смерти, а теперь принимается для содержания жен и наложниц; прежде оно не принималось для спасения от смерти, а теперь принимается для известности среди бедных и нуждающихся знакомых. Разве и от этого нельзя было также отказаться? Это называется ’потерять свое изначальное (коренное. – С.Р.) сердце’"».
«Человек из государства Жэнь спросил Улу-цзы: "ритуал или еда – что важнее?". Тот ответил: "Ритуал важнее". "А что важнее: половое влечение или ритуал?". Тот ответил: "Ритуал важнее". Человек сказал: "[Допустим, если] питаться, соблюдая ритуал, то умрешь с голоду, а если питаться, не соблюдая ритуал, то получишь пищу, – [неужели и в этом случае] необходимо соблюдать ритуал? [Допустим, если] лично приезжать за [невестой], то не получишь жену, а если не будешь лично приезжать, то получишь жену, – [неужели и в этом случае] необходимо лично приезжать [за невестой]?" Улу-цзы не смог ответить и на другой день отправился в Цзоу сказать об этом Мэн-цзы. Мэн-цзы сказал: "Ну что можно на это ответить?! Если, не обращая внимания на корень, вы будете равнять только верхушки, то кусок дерева в квадратный чи можно заставить быть выше острия высокой башни. Золото тяжелее перьев. Но разве это говорится о золотой пряжке и возе перьев?! Если брать важнейшее из питания и легковеснейший из ритуалов и сравнивать их, то только ли питание будет важнее?! Если брать важнейшее из удовлетворения полового влечения и легковеснейший из ритуалов и сравнивать их, то только ли половое влечение будет важнее? Ступай и ответь ему так: “Если вцепишься в руку старшего брата и отнимешь у него пищу, то получишь ее, а если не вцепишься, то не получишь. Тогда вцепишься ли ты в него? Если перелезешь чрез стену хозяйского дома и завалишь его невинную дочь, то получишь жену, а если не завалишь, то не получишь. Тогда завалишь ли ты ее?”».
Итак, в нас присутствуют совершенно разные стремления, но у них есть природная степень важности и иерархия ценности. Она нам исконно присуща, и она – в сторону отдания большего предпочтения добродетелям при прочих равных. Именно поэтому вообще есть случаи, когда человек поступается своей жизнью ради реализации той или иной добродетели – долга или ритуала. Естественную иерархию ценностей можно перевернуть, Мэн-цзы с этим не спорит, но даже если для кого-то она перевернута, и он – злодей, то это всего лишь значит, что он потерял свою природу и стал зверем.
«Возвышать устремления»
Итак, природа динамична. Ее можно потерять. Здесь Мэн-цзы повторяет за янистами, но для него потеря природы – это потеря человечности и добродетелей, а не здоровья и полноценности жизненного опыта, как для янистов. Мэн-цзы называет это фан синь – «отпускание/отбрасывание сердца на волю» или ши синь – «потеря сердца». Из-за этого люди и становятся злыми. Вот почему мы наблюдаем в мире не просто недобрых, но злодеев. Но почему тогда все не-злые не являются в то же время совершенномудрыми, т.е. идеально добродетельными людьми?
А потому что наши природные таланты, хоть и врожденны, но не даны нам сразу во всей полноте и завершенности, их еще надо смочь реализовать. «Мэн-цзы сказал: "…Сострадающее и скорбящее сердце – это начало гуманности; стыдящееся и негодующее сердце – это начало долга; почитающее и уважающее сердце – это начало ритуала; утверждающее и отрицающее сердце – это начало рассудительности. Люди имеют эти четыре начала подобно тому, как они имеют четыре конечности. Иметь эти четыре начала и называть себя неспособным [к ним] – это значит совершать преступление над собой. Называть своего государя неспособным [к ним] – совершать преступление над своим государем. В качестве общего правила: при том, что в нас имеются четыре начала, всякое знание расширяет и доводит их до полноты; [Они] подобны только что воспламенившемуся огню, только что пробившемуся роднику. Если смочь довести их до полноты, [их] будет достаточно, чтобы хранить [все в пределах] четырех морей; если не доводить их до полноты, [их] будет недостаточно даже чтобы служить отцу и матери"». Совершенномудрые люди просто прежде нас смогли реализовать свою природу, кроме этого они от нас ничем не отличаются.
Всё это развитие еще Конфуциева представления о том, что благородный муж – это не статическая категория, а категория движения: тот, кто стремится вверх; развитие представления о том, что реализация гуманности – это путь, что благородный муж стремится в ней постоянно пребывать и т.п. Но у Конфуция это нужно было реконструировать из текста, а у Мэн-цзы это проговорено явно. Во многих местах текста Мэн-цзы внезапно переходит с внутренне-психологической интерпретации добродетелей (как состояний сердца) на внешне-поведенческую. Например, мы читаем следующее: «Царевич Дянь спросил: "Какое служение у служилых?" Мэн-цзы сказал: "Возвышать устремления". "А что называется возвышением устремлений?" "Гуманность и долг, и только. Убить одного невинного противно гуманности; взять то, что не принадлежит нам, противно долгу. Где наше местопребывание? Это гуманность. Где наша дорога? Это долг. Когда человек пребывает в гуманности и исходит из долга, тогда служение великого человека завершено"». Итак, мы узнаем, что «гуманность» – это «местопребывание» человека, в другом месте даже говорится, что это «спокойное жилище / жилище покоя» (аньчжай 安宅) для человека. Долг – это путь, «дорога» (лу 路). Дорога к дому гуманности.
Остальные же добродетели – это как бы инструменты, помогающие нам пройти эту дорогу к нашему спокойному жилищу. Ритуал – это «ворота» (мэнь 門) гуманности, но через них ведет и путь долга. В этом смысле «ритуал» – это то, что держит в рамках и окультуривает (цзевэнь 節文) гуманность и долг. Музыка же – это наслаждение (лэ 樂) этими двумя добродетелями, она сама естественно рождается от удовольствия, которое они приносят. Один фрагмент можно понять и так, что она способствует их возрастанию. Рассудок – то, что познает гуманность и долг и дает возможность не отбросить их от себя, не отстраниться от них и следовать им.
Мэн-цзы также приводит ступени восхождения человека к реализации в себе своей доброй природы: «Мэн-цзы сказал: "Желательный называется хорошим; имеющий это в себе называется верным; полный действительности [этого] называется прекрасным; полный действительности и имеющий свечение и блеск [вовне] называется великим; великий и преображающий других называется совершенномудрым; совершенномудрый и непознаваемый называется божественным"». Но для Мэн-цзы путь самосовершенствования это одновременно и все большая реализация собственно человечности в человеке, становление все более полноценным человеком. «Мэн-цзы сказал: "’Гуманность‘ – это человечность. Соединяться с ней и говорить о ней – это и есть Путь"». Главным нововведением Мэн-цзы стало то, что он связал эту конфуциеву идею «возрастания в добродетелях» с янистской идеей «вскармливания природы», т.е. как бы с возрастанием в природе, в собственной человечности, становлением все более и более подлинным человеком.
Утверждение небесного предопределения
Но не только это. Финальную стадию этого возрастания, как мы видели из только что процитированного фрагмента, Мэн-цзы называет «божественностью»: тот, кто полон добра так, что оно как бы сияет вовне, и это свечение может заражать и преображать других – и делает это так, что никто не может постичь ни его, ни то, как именно он это делает, – такой человек называется не только «совершенномудрым», но «божественным». Здесь Мэн-цзы уже выходит в область сверхчеловеческого, по-китайски «небесного». И здесь становятся понятными последние две сентенции фрагмента, который я назвал «краткой схемой философии Мэн-цзы» в начале лекции: «Сохранение собственного сердца, вскармливание собственной природы – это то, чем [мы] служим Небу. Когда [мы] не двоедушны относительно преждевременной смерти или долголетия [и] в ожидании их совершенствуем [свою] личность – это то, чем [мы] утверждаем [небесное] предопределение».
Мы сохраняем сердце культивированием добродетелей независимо ни от каких внешних обстоятельств и личных предпочтений – это и есть подлинное развитие «небесного» в нас, нашей природы, нашей личности и человечности, в перспективе – до состояния, которое Мэн-цзы называет «божественным» или «духовным» в другом переводе. Поэтому этим мы «служим (т.е. делаем дела Неба) Небу» и «утверждаем небесное предопределение», т.е. то, что Небо как бы «задумало» о нас и для нас. Мэн-цзы, таким образом, по-своему конкретизирует Конфуциево требование – чтобы быть благородным мужем, необходимо «знание небесного предопределения». Но в чем предопределение? Мэн-цзы отвечает: оно состоит в том, чтобы довести до совершенства те таланты (цай 才), которые Небо дает тебе – твою добрую природу. Не знаю, нужно ли переводить на современный язык эту идею Мэн-цзы! Я так понимаю, она вполне созвучна современному массовому мировоззрению. Но я попробую пофантазировать: Божье веление как реализация себя, своей сущности; Бог хочет от нас только то, чтобы мы раскрыли свою подлинную природу, реализовали свою личность, свое подлинное «я». Примерно так.
Переинтерпретация следования небесному предопределению в качестве совершенствования человеком собственной природы сильно понижает градус персоналистического понимания Неба, бывшего у Конфуция и моистов. Хотя на самом деле не вполне ясно, как Мэн-цзы понимал Небо – как природу мира или больше как божество (мне кажется, второе все же ближе по некоторым сентенциям), и хотя у самого же Мэн-цзы в тексте «небесное предопределение» понимается шире одной только самореализации человека (мы об этом поговорим), тем не менее – именно идея самореализации как главного предопределения для человека для него, видимо, главная. Для нас с вами, дорогие слушатели, эта концепция Мэн-цзы может звучать очень похоже на популярное сегодня мировосприятие по типу Нью Эйдж: надо принимать себя таким, какой ты есть, ибо Божья воля в том, чтобы ты следовал себе, своему сердцу, своему внутреннему миру, обнаруживал в себе свой богатый внутренний мир – ничего иного божество от тебя и не хочет.
Но Мэн-цзы, я думаю, может разочаровать тех, кому мило такое миро- и самовосприятие. Во-первых, самосовершенствование у Мэн-цзы – это совершенствование в моральных добродетелях, сострадании, тревоге за другого, любви, праведности, уважении, в конечном счете, в деятельном рвении и т.п., а не в том, что нынешнее поколение обычно любит в себе развивать, что бы это ни было. Во-вторых, у Мэн-цзы природа динамична, она постоянно рискует скатиться в звериность, поэтому благородный муж не может принимать себя таким, какой он есть, он постоянно должен стремиться быть лучше, чем он есть. Но встает резонный вопрос: почему природа динамична? От чего мы можем скатиться в зверство и как вернуться назад? И, с другой стороны, как достичь полной реализации своей собственной природы? Обо всем этом в следующих лекциях и дополнительных эпизодах.
Литература
- Мэн-цзы / пер. Колоколов В.С. СПб., 1999.
- Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
- Brooks E. Bruce, Brooks A. Taeko. The Nature and Historical Context of the Mencius // Mencius: Contexts and Interpretations / ed. Chan Alan K.L. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.
- Essays on Mencius’s Moral Philosophy / ed. Xiusheng Liu, Ivanhoe Philip J. Indianapolis: Hackett, 2002.
- Mencius / tr. Bloom Irene. N.Y.: Columbia University Press, 2009.
- Mencius / tr. Lau D.C. Harmondsworth: Penguin Books, 1970. Bilingual revised ed. Chinese University of Hong Kong Press, 1984.
- Shun Kwong-loi. Mencius and Early Chinese Thought/ Stanford: Stanford University Press, 1997.
- The Works of Mencius / tr. Legge James. N.Y., 1970.
- Мэн-цзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си / Пер. Семененко И.И. М.: Наука — Вост. лит., 2016.
Уже зарегистрированы?