2
/6
Устное vs. письменное
Отношение античных мыслителей к письменному слову, место письменной речи в культуре философских школ.

Формирование книжной культуры

По мнению антропологов, необходимым условием для развития интеллектуальных сообществ, в том числе и сообщества философского, является существование общедоступной системы письма, которая позволяет производить и распространять тексты. Кроме того, таким условием является наличие образованного читателя, который способен потреблять эти тексты. Так сложилось, что все эти условия совпали в Древней Греции.

Во-первых, у греков был алфавит, первые свидетельства о котором относится к VIII веку до н.э., причем алфавит инновационный. Одна фонема, т.е. один звук, соответствовала одной графеме – одной букве. Я напомню, что финикийцы, у которых греки заимствовали алфавит, пользовались консонантным письмом, т.е. гласные на письме не обозначались.

Во-вторых, довольно рано появился удобный носитель – папирус. Согласитесь, что на камне или на меди много не напишешь. Конечно, и на камне, и на меди, и на глиняных черепках можно вести какие-то небольшие записи, например, хозяйственные, можно публиковать хронику или законы, но все-таки для создания философской прозы это не годится. Существовал, конечно, пергамен, причем он получил распространение в Ионии, как свидетельствует Геродот, еще до папируса. Геродот объясняет, что ионийцы называли книги «кожами» именно потому, что они уже в древности пользовались таким носителем информации.

Примерно с VII века до н.э., когда устанавливаются торговые отношения Ионии и Египта, получает распространение папирус, который делался из специального тростника, произраставшего в Египте, и который был более дешевым и доступным носителем для текстов.

Третье условие, о котором я уже сказала: это наличие читающей публики, и, естественно, возникновение такой публики связано не столько с усвоением алфавита, сколько с созданием образовательной системы, системы грамматических школ, которая способствовала распространению грамотности среди населения. Нет окончательного согласия по поводу того, в какой момент большинство, например, афинской публики становится уже читающим, но в качестве ориентира упоминают такую дату, как 508 год до н.э., когда в Афинах был введен институт остракизма, т.е. письменного голосования, и требовалось написать на черепке имя того или иного гражданина. Разумеется, такой институт предполагал, что большинство голосующих, а их должно было быть несколько тысяч, уже владели хотя бы азами грамотности.

По всей видимости, к этому времени складывается система грамматических школ, в которых мальчики под руководством наставника изучали Гомера, причем не только учили его наизусть, но и учились читать и писать. Уже Аристофан высмеивает начетчиков в «Облаках», говоря, что теперь у всех есть книжки, и по ним они усваивают тонкости науки. Таким образом, у нас есть алфавит, у нас есть папирус и грамотная публика, которая способна оценить достоинство этого нового способа фиксации знаний – письменного. Мы находимся на заре формирования книжной культуры.

Появление научной прозы

Надо заметить, что когда мы говорим о книжной культуре в античности, то необходимо иметь в виду, что она довольно сильно отличалась от той книжной культуры, которую мы знаем сегодня. Для того, чтобы прочитать текст, требовались специальные навыки. Требовалось умение разделять слова в потоке букв безо всякой диакритики и практически без пунктуации. Поэтому очень часто тексты читались вслух, на публике. Слушателям предлагалось платить за такие лекции. Мы знаем, что именно таким образом Сократ познакомился с сочинениями Анаксагора, как он рассказывает у Платона в «Апологии»[i] и «Федоне»[ii], и уже потом, услышав публичные чтения этих авторов, он попытался раздобыть сами книги.

Как бы то ни было, развитие книжной культуры влекло за собой ряд важных последствий. Теперь можно записать не только законы, но и что-то более обширное, поскольку отпадала необходимость упаковывать большие объемы сведений в стихи, что уже само по себе побуждало эти сведения собирать. Помимо этого происходили не просто количественные, но и качественные изменения, поскольку между автором и читателем возникали совершенно особые отношения – более абстрактные. Участники коммуникации теперь друг с другом не знакомы, и, как полагают исследователи, это способствовало развитию идеи логики, т.е. объективного и безличного дискурса, который способен функционировать без поддержки своего создателя, автора текста.

Именно таким дискурсом становится дискурс научный. В Ионии появляется специальное слово для научного исследования, по-гречески оно звучит как ἱστορίη (гистори́э). Оно напоминает, и не случайно, наше слово «история». Но значение этого слова гораздо шире. Буквально оно означает изыскание, и лишь впоследствии это сузилось до истории в современном понимании.

Это изыскание, исследование – если мы не учитываем этого этимологического значения слова, то тогда нам сложно понять, например, название сочинения Феофраста «История растений» (др.-греч. Περὶ φυτῶν ἱστορίας), в нашем представлении это, разумеется, не история, а ботаника, исследование. Возникает научная проза, которая начинает осознавать себя как таковую, как научную. Конечно, с нашей точки зрения, научность этой прозы, мягко говоря, сомнительна по нескольким причинам.

Если мы взглянем на первые прозаические сочинения с содержательной точки зрения, то мы увидим, что поначалу проза осваивает те же самые сюжеты, которые разрабатывались и поэтами. Например, в VI веке до н.э. был такой логограф Акусилай Аргосский[iii], который, как сообщает Климент Александрийский, переписывал прозой Гесиода. Логографами называют первых писателей, которые писали прозой, и именно в этом значении употребляет это слово Фукидид. Этот Акусилай упомянут в «Пире» Платона, и из контекста, в котором он упомянут, очевидно, что он занимался изложением генеалогий богов, пользуясь при этом сообщениями поэтов, вероятно, где-то их исправляя или дополняя[iv].

Интересна эта научная проза также и с точки зрения методологии, с точки зрения метода исследования, который можно рассмотреть на примере предшественника Геродота логографа Гекатея[v]. Его смерть приходится примерно на 490-ый год до н.э. Гекатей – очень яркий пример научной ионийской прозы. Как и другие логографы он писал обо всей ойкумене, с населяющими ее народами и животными, описывал разные диковинки, которые могли заинтересовать его читателя.

Например, у него сохранилось очень интересное описание того, как пигмеи рубят колосья топором. Он описывает бегемота, наделяя его лошадиным хвостом и гривой. Он описывает обычаи, наряды других народов и т.п. Отчасти он, конечно, опирался на собственные наблюдения, но, очевидно, что в случае с пигмеями здесь были также и устные рассказы. В этом отношении первая научная проза сохраняла свою зависимость от устного рассказа, от каких-то легенд, которые сохранялись у разных народов. Задача этой прозы заключалась в том, чтобы эти сведения собрать и зафиксировать.

Поэтому не так уж удивительно, что Гераклит обвиняет в многознайстве (др.-греч. πολυμαθίη) именно тех, кто занимался собиранием сведений, т.е. этой самой ἱστορίη. Для него это, конечно, не только Гекатей: в этой связи он упоминает Пифагора и даже Гесиода[vi]. Не очень понятно, почему Гесиода, вероятно, здесь имеет значение то, что Гесиод рассматривался как основоположник жанров генеалогий и героологий. Как бы то ни было, все они для него представляют книжную ученость, т.е. это люди, которые многого нахватались, которые собрали чужие мнения, но, с его точки зрения, ничего про мироустройство не поняли.

Рационалистическая критика мифа

Говоря о методе ранней ионийской науке, нужно упомянуть такую вещь, как рационалистическая критика мифа. Дело в том, что письменное слово довольно скоро избирает своим объектом для критики устную поэтическую традицию. В этой связи кто-то остроумно процитировал высказывание поэта Уильяма Йейтса: если бы не было Книги Бытия, то и Дарвина не было бы.

Если поэты пишут, что Геракл вывел пса из Аида, то Гекатей напишет, что никакого пса, конечно же, не было, но это была змея[vii]. Если поэты сообщают о пятидесяти сыновьях Египта, то он скажет: нет, пожалуй, их было не пятьдесят, а всего двадцать. Если поэты пишут, что Геракл гонял коров Гериона из страны иберов, т.е. по нашим представлениям, это где-то у черта на куличках, то мы скажем, что коровы были пригнаны, но из гораздо более близких областей, с материковой Греции. Когда мы смотрим, как Гекатей работает со своим поэтическим материалом, то мы видим, что ход здесь везде один и тот же: опираясь на здравый смысл, уточнить сообщения поэтов в пользу большего правдоподобия.

На этом фоне возникает и философская проза, в частности, первое прозаическое сочинение, которое принадлежит Анаксимандру. Кроме того, прозаический текст был создан и Анаксименом, причем источники сообщают, что он пишет уже просто и безыскусно, т.е. отдаляется от поэзии еще и в литературном отношении.

Таким образом, теологическая и мифопоэтическая картина мира, которая создавалась древними поэтами, постепенно вытесняется натуралистической картиной мира в прозе, и это происходит как раз в период перехода к письменной фиксации слова.

Критика письменности

Отношение к этим рационалистическим толкованиям было неоднозначным. С одной стороны, благодаря воспитательным усилиям софистов такая научная картина мира получила впоследствии распространение, и уже Аристофан может над ней смеяться, как он это делает в «Облаках». С другой стороны, научное знание остается во многом подозрительным, поскольку оно, как я уже говорила, опирается на какие-то человеческие домыслы и слухи.

Примером такого двойственного отношения к письменному слову является диалог Платона «Федр». В этом диалоге упоминаются сказания о том, что Борей похитил Орифию, и Сократ, упомянув про это сказание, тоже опровергает толкование мудрецов, согласно которому Борей никакую Орифию не похищал, а она просто-напросто свалилась со скалы, и отсюда возникло такое сказание. Т.е. мы видим здесь пример такого же рационалистического подхода, который мы видели у Гекатея. Но Сократ говорит, что это доморощенная мудрость.

Интересно, что в том же самом диалоге Сократ у Платона рассуждает о том вреде, который причиняет памяти письменность. Это довольно интересно, потому что мы часто говорим о том, что Платон критикует Гомера, критикует поэтическую традицию, но мы видим, что и научная традиция у него подвергается критическому осмыслению. Сократ рассказывает в этом диалоге о божественном изобретателе Тевте, который открыл науки египетскому царю, и когда речь дошла до письменности, Тевт в своей презентации сказал, что это та самая наука – «граммата», – которая позволит сделать египтян более мудрыми, более памятливыми: я нашел средство для памяти и для мудрости.

Это интересное представление, взгляд на письменность, которое мы встречаем и в трагедии «Паламед» Еврипида, где письменность тоже определяется как лекарство от забвения. Но в ответ на эти слова Тевта, царь говорит ему, что он все перепутал, потому что люди, которые будут опираться на письменность, будут обладать не подлинной мудростью, а мнимой. И с его точки зрения, Тевт нашел «средство не для памяти, а для припоминания», и он говорит следующее: «Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых»[viii].

Общество, основанное на письменности, представляется автору этих слов беспамятным. Это проявление того общего недоверия к записанной речи, которое существовало во времена Платона, наверное, можно сравнить с тем, как сейчас вызывает тревогу переход к цифровым носителям информации и отказ от печатной, т.е. бумажной, книги.

К этой теме Платон возвращается и в седьмом письме, аутентичность которого сегодня принято признавать в литературе. В этом письме Платон тоже говорит, что о важных вещах никакой записи быть не может, что философия рождается с огромным трудом в ходе разговоров, и в ходе этих разговоров может просиять разум. Он объясняет это так: тем немногим людям, которые способны проникнуть в сущность вещей, достаточно малейшего указания, разумеется, после определенной подготовки, все остальные лишь преисполнились бы ложной уверенностью в том, что они что-то знают[ix].

Поэтому писание он допускает лишь в виде забавы – παιδιά (пайдиа́), – и эта забава ни в коей мере не может рассматриваться как трансляция знания, потому что знание, в платоновском понимании этого слова, это не то, что можно зафиксировать на бумаге, на папирусе. Знание – это особое состояние правильным образом развернутой души. Это не значит, что нужно отказываться от письменности, но тем не менее функция письменности оказывается ограничена, поскольку такого рода тексты становятся особым упражнением для души. Они ни в коей мере не заменяют личного общения с учителем, которое должно происходить в философской школе.

Здесь сформулирована довольно важная мысль о том, что если мы попытаемся подменить обучение загрузкой в человека сведений из книг, то мы получим не образованного человека, а самонадеянного глупца. Глупец, когда он самонадеян – глупец вдвойне. Отсюда эта установка на то, что философ ничего не знает, и Сократ у Платона демонстративно ничего не пишет, поскольку писать означает в какой-то мере претендовать на обладание мудростью.

Здесь мы можем оставить на совести Платона достоверность этого облика Сократа, но обратим внимание на то, что в самом этом образе есть определенный вызов зарождающейся книжной культуре. Философ может критиковать мифическую традицию поэтов, но при этом он признает за ними хотя бы древность, в то время как естественнонаучные исправления тех же поэтов оказываются и вовсе доморощенными.

Письменное слово как напоминание

Какова же альтернатива этой книжной учености, опасность которой, я думаю, все понимают и сегодня? Разумеется, уже во времена Платона не идет никакой речи о том, чтобы вернуться в примитивное состояние и отказаться от книги. Однако освоение тех или иных знаний оказывается встроено в определенный образ жизни, который ведет философ со своими учениками. Эти знания доступны не всем, и мы можем предположить, что еще до Платона у пифагорейцев появляется особая организация передачи знания по образцу мистериального культа. На определенном этапе, после необходимой подготовки, посвящаемый узнает о том, что на самом деле означает то или иное предписание.

Первым примером такой организации знания становятся пифагорейские аку́смы – некие предписания ритуального характера, непонятные непосвященным, но, как полагают исследователи, они сопровождались вполне рациональными объяснениями для посвященных. Например, предписание «Делать возлияние богам через ушко сосудов» могло быть намеком на то, что богов следует почитать музыкой. Вальтер Буркерт полагал, что такое небуквальное толкование акусм возникло лишь тогда, когда устарел их буквальный культовый смысл, однако, сегодня многие исследователи полагают, что небуквальный смысл некоторых акусм проявлялся уже с самого начала.

Как бы то ни было, Платон с такой моделью организации знания знаком. В «Пире» жрица Диотима, которая выступает как наставница Сократа, делает различие между тем, во что она может посвятить Сократа, и тем, что остается областью чистого созерцания, вершиной и целью философии – на это она может только намекнуть, но рассказать об этом невозможно. Эта метафора у Платона, как было уже неоднократно замечено, метафора мистериальная, т.е. имеет культовый оттенок и напоминает об этапах посвящения в элевсинские мистерии.

Из этого иногда делают такой вывод, что Платон обладал неким секретным знанием, секретным учением по образцу тех секретных мифов, которые рассказывались посвященным в мистерии. Но, на мой взгляд, у Платона не идет речь о какой-то особой секретности философского знания, и, в конце концов, мы не должны забывать о том, что это именно метафора. Речь идет о том, что философия не вкладывает в человека знания, не загружает их, а, скорее, готовит к восприятию, и именно отсюда – представление о постепенности философского восхождения, которое не имеет ничего общего с мистериальной секретностью.

Эта модель была довольно устойчива в античности. Мы находим упоминания о ней уже во фрагментах Аристотеля и у более поздних авторов-платоников. Можно говорить о довольно узнаваемой модели такого ступенчатого философского образования. Фактически, здесь создается определенный фильтр, который позволяет, с одной стороны, усвоить достижения науки, к тому времени уже довольно развитой, но при этом не впасть в опасное многознайство, и поэтому такое усвоение сопровождается постоянными спорами, беседами, постоянным общением в стенах школы, и именно философская школа призвана уравновесить недостатки письменного слова, соединить воедино устное и письменное слово.

Поэтому когда мы говорим об античном философском тексте, мы должны постоянно иметь в виду, что этот текст, это письменное слово является отражением устного общения учителя с учениками. На это обратил внимание Пьер Адо, французский философ, историк философии. В частности, он обратил внимание на то, что античные философские тексты адресованы определенной группе учеников или последователей. В отличие от современных книг, которые издаются многотысячными тиражами и адресованы читающей публике в целом, эти античные тексты встроены в определенную ситуацию устного общения, являются ее отражением и продолжением.

Это касается не только диалогов, хотя диалоги это первое что приходит здесь на ум, это касается школьной беседы – диатрибы (о которой мы тоже будем говорить). Диатриба представляет собой стенограмму общения учителя и учеников, и ее даже иногда называют «снятым диалогом». Это касается философской переписки, поскольку в философской переписке философ отвечает на сомнения и вопросы своих слушателей. Даже такой жанр, как трактат, например, знаменитые прагмати́и (от др.-греч. πραγματεία) Аристотеля – это своего рода конспекты устных лекций, и именно поэтому их так сложно читать. Это касается и такого жанра как комментарии, которые представляют собой вопросы к тексту, на которые отвечает учитель.

Таким образом, философское письменное слово не стремится полностью вытеснить или заменить устное, скорее, оно напоминает о нем. В качестве примера можно упомянуть письмо Эпикура Пифоклу, которое представляет собой, как и все письма Эпикура, краткое изложение его доктрины. Эпикур откликается на просьбу Пифокла, который сетует, что ему сложно запомнить рассуждения – διαλογισμοί (диалогисмо́й), — служащие счастливой жизни, и поэтому он просит отправить ему такое рассуждение в письменной форме, на что Эпикур откликается, говоря, что эти рассуждения будут полезны не только самому Пифоклу, но и другим членам общины.

Из этого отрывка становится очевидно, что слово представляет собой субститут, замену устной беседы в тех условиях, когда личное общение между членами школы невозможно, например, когда они находятся далеко друг от друга. В конечном итоге, даже такой литературный жанр как письмо, переписка, оказывается результатом школьного диалога и отражением оного.

 

[i] «Берешься обвинять Анаксагора, друг Мелет, и так презираешь судей и считаешь их столь несведущими по части литературы! Ты думаешь, им неизвестно, что книги Анаксагора Клазоменского переполнены подобными мыслями? А молодые люди, оказывается, узнают это от меня, когда они могут узнать то же самое, заплативши за это в орхестре иной раз не больше драхмы, и потом смеяться над Сократом, если бы он приписывал эти мысли себе, к тому же еще столь нелепые! Но скажи, ради Зевса, так-таки я, по-твоему, никаких богов и не признаю?» — Платон, Апология Сократа, 26d-26e (1-й том собрания сочинений Платона).

[ii] «Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум… Я с удовольствием думал, что нашел в Анаксагоре учителя, который откроет мне причину бытия, доступную моему разуму… С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже» — Платон, Федон, 97с – 98с (2-й том собрания сочинений Платона).

[iii] Подробнее об Акусилае см. «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» — с. 90.

[iv] «В том, что эти двое, то есть Земля и Эрот, родились после Хаоса, с Гесиодом согласен и Акусилай» — Платон, Пир, 178b (2-й том собрания сочинений Платона).

[v] Подробнее о Гекатее см. «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» – с. 135.

[vi] «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем» — Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1, с. 195-196.

[viii] «Искуснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой — судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых» — Платон, Федр, 274e – 275b (2-й том собрания сочинений Платона).

[ix] «Если бы мне показалось, что следует написать или сказать это в понятной для многих форме, что более прекрасного могло быть сделано в моей жизни, чем принести столь великую пользу людям, раскрыв всем в письменном виде сущность вещей? Но я думаю, что подобная попытка не явилась бы благом для людей, исключая очень немногих, которые и сами при малейшем указании способны все это найти; что же касается остальных, то одних это совсем неуместно преисполнило бы несправедливым презрением [к философии], а других — высокой, но пустой надеждой, что они научились чему-то важному» и т.д. – Платон, Письма, 341d-342a (4-й том собрания сочинений Платона).

Материалы
  • Goody J., Watt
I. “The Consequences of Literacy” // Comparative Studies in Society and History, Vol. 5, No. 3 (Apr., 1963), pp. 304-345.
  • Riedweg Ch. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1987.
  • Thom J. “The Pythagorean Akousmata and Early Pythagoreanism”, in Cornelli G., McKirahan R., Macris C. (eds.). On Pythagoreanism. Berlin; New York : W. de Gruyter, 2013, pp. 77-101.
  • Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом Дэвидсоном. М.; СПб: Степной ветер; Коло, 2005. (Hadot P. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris, 2001). См. гл. «Философская речь».
  • Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2000.
Галерея (45)
Читать следующую
3. Поэзия vs. проза
← Читать предыдущую
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше