4
/6
Школа vs. площадь
Как софисты и философы боролись за умы, сердца и кошельки потенциальных учеников, какими жанрами и приемами они пользовались.

Классический рынок образовательных услуг

В интеллектуальной жизни Афин V–IV веков до н.э. мы впервые сталкиваемся с такой ситуацией, когда сразу несколько образовательных институций предлагают амбициозной и платежеспособной молодежи свои образовательные услуги.

Это, с одной стороны, заезжие софисты, а с другой стороны, постоянные школы: как риторские школы, например, школа Исократа, так и школы философские – Академия Платона, а позже Ликей. Каждая из этих школ претендует на то, чтобы представлять истинную философию, – слово «философия» в этот период еще может означать просто общее образование, – они конкурируют, критикуют друг друга, и каждая предлагает обучить некой мудрости.

Все это втягивает интеллектуалов в своеобразную игру, в которой, с одной стороны, происходит борьба за новых последователей, за новых учеников, а с другой стороны, эта борьба сопровождается попытками определить, что же такое подлинная философия, что такое мудрость, и можно ли ей научить. В этой обстановке философский текст неизбежно оказывается адресован не только узкой группе ценителей и людей знающих, но и довольно широкой аудитории, которой предстоит принять решение относительно наилучшего воспитания: в первую очередь речь идет о юношах и об их родителях. Для того, чтобы представить эту ситуацию, нам нужно сказать несколько слов о том, что представляло собой высшее образование в Афинах периода классики.

Эпидейксис, или день открытых дверей

Юноша, который освоил курс обязательных наук, – в число обязательных наук включались гимнастика и музыка, и это приблизительно соответствовало нашему начальному образованию, – оказывается в ситуации жизненного выбора, потому что ему нужно решить, что бы ему такое изучить, чтобы совершить блистательную карьеру. Сложность выбора усугубляется еще и тем, что этот выбор определит всю его дальнейшую жизнь, и поэтому человек бросается выяснять, где же ему будет лучше.

Сегодня такая сформированная у аудитории потребность тоже существует, и на нее отвечают различные форматы: презентации университетов, дни открытых дверей и т.п., в рамках которых человек может узнать, чему ему предлагается учиться. В античности тоже каждый учитель мудрости и философии мог провести такую презентацию, причем значение ее было даже выше, потому что, как мы знаем, в античности образование никоим образом государством, полисом не регулировалось, и каждый учил своего сына тому, что он считал необходимым и что он мог себе позволить.

Разумеется, в такой ситуации личные репутация, харизма и мода могли приобретать решающее значение. При этом, зачастую ни родители, ни дети толком не представляли, чему им надо учиться после того, как они закончили обязательные курсы гимнастики и музыки: то ли нужно оберегать детей от влияния софистов, потому что софисты их развращают и учат спорить со всеми, в том числе со своими родителями; то ли, наоборот, нужно всячески этому способствовать и в это инвестировать, поскольку софисты гарантировали стремительный карьерный рост и успех на политическом поприще.

Я напомню, что софисты – это такие гастролирующие учителя, которым первым пришло в голову, что к политической и судебной деятельности можно каким-то образом специально готовить. В этом смысле мы можем говорить о том, что они и изобрели высшее образование. До этого образование было преимущественно рецептивным, т.е. оно заключалось в усвоении культурных норм путем социализации, т.е. просто путем общения.

А тут предлагается некое новшество, своего рода «гимнастика для ума», которая, как они говорят, позволяет юноше преуспеть в жизни. Эта совокупность качеств, которая позволяет преуспеть и которой они учились, и называлась ими добродетель.

Но поскольку они приезжали со своей образовательной программой в город, где их никто не знал, и им нужно было как-то себя разрекламировать, они устраивали такие презентации, по-гречески это называется ἐπίδειξις (эпи́дейксис), т.е. показательное выступление – что-то среднее между нашей рекламой и первым бесплатным уроком. Эпидейксис – это либо речь, либо открытая беседа, которую дает софист, приехав в новый город, где он намерен вербовать себе слушателей. Многие фрагменты софистов, которые сохранились до наших дней, это как раз фрагменты таких показательных выступлений. По форме они могут быть довольно разнообразны.

Например, у знаменитого софиста Горгия было два известных эпидейксиса: первый – это «Похвала Елене»[i], который был написан в жанре энко́мия (др.-греч. ἐγκώμιον), т.е. в жанре похвальной речи, и «Защита Паламеда»[ii]. Но, надо сказать, что и защищая Паламеда, и восхваляя Елену, Горгий преследует одну и ту же цель – представить свое собственное ремесло с лучшей стороны.

Он говорит о том, что если Парис убедил Елену пойти с ним, то Елену осуждать за это никак нельзя, потому что убеждению невозможно противиться[iii]. Тем самым, он косвенно говорит о силе своего собственного искусства – искусства убеждения. Понятно, на какие выводы слушателя он рассчитывает, и мы знаем, что именно такие выводы его слушатели и делали, потому что, как свидетельствуют античные источники, Горгий был невероятно богатым человеком: такой популярностью пользовались его курсы. Так вот, эпидейксис – это такие фиктивные речи, зачастую на мифические сюжеты, которые позволяют продемонстрировать владение навыками красноречия.

У Платона можно увидеть несколько игровых воспроизведений софистических показательных выступлений, например, в «Протагоре» софист Протагор произносит некий миф[iv], и в том же диалоге мы видим, что софист Гиппий заранее заготовил толкование поэтического текста. Тому же Гиппию принадлежала «Троянская речь», в которой был представлен диалог Неоптолема и Нестора, и Нестор давал некие наставления Неоптолему.

Продик гастролировал с притчей «Геракл на распутье»[v] и т.д. Кроме того, помимо умения пространно говорить, выступать с речами, софист мог демонстрировать умение отвечать на вопросы и спорить – этим похваляются в диалогах Платона и Горгий, и Протагор.

Мы видим такую вопрос-ответную форму в диалоге «Евтидем», где ее практикуют софисты Евтидем и Дионисиодор. Такая беседа, в отличие от беседы философской, как ее понимает Платон, не преследует цели исследовать какой-то вопрос: это скорее логические ловушки, которые должны убедить юношу, попавшего в эту ловушку, в том, что он полное ничтожество, и для того, чтобы больше не попадать в такие нелепые ситуации, ему нужно освоить это мастерство.

Но при всем многообразии цель везде была одна – произвести то, что мы могли бы назвать «wow-эффектом», и тем самым привлечь новых платежеспособных учеников.

В основном в этих речах продвигались тезисы о том, что, во-первых, добродетели можно научить, во-вторых, если ей можно научить, то это самое ценное, чему вообще следует учиться, поэтому не нужно щадить средств на обучение добродетели – нужно идти на любые расходы, и, естественно, все эти расходы должны быть связаны с обучением у этого конкретного софиста.

Паренеза, или дидактическое послание

Софистическое образование было очень модным, но как и все модное оно вызывало настороженность у публики, настроенной консервативно. Среди таких консервативно настроенных людей можно упомянуть ритора Исократа. Когда он создает свою школу, – а надо сказать, что публично он сам не выступал – у него не было для этого физических данных, – он тоже начинает в письменной форме распространять и публиковать такие эпидейксисы, но в них он, напротив, подчеркивает связь своего образования с традиционной пайдейей греков.

Сам Исократ учился у Горгия, но при этом он всячески подчеркивает, что он не является софистом, и что его образование – это продолжение той древней пайдейи, которой он восхищается. Для презентации своей образовательной программы он пользовался такой традиционной формой, как дидактическое послание.

В частности, около 374 года до н.э. он пишет речь «К Никоклу»[vi], к кипрскому правителю, которая представляет собой собрание наставлений. Эта речь направлена на то, чтобы защитить доброе имя философии, которое очень страдает от того, что оно ассоциируется с разного рода спорами и логическими ухищрениями, и показать, что философия полезна, что заниматься ею достойно, и что заниматься ею может даже правитель.

В то же время он подчеркивает, что многое из того, что он будет говорить, Никокл сможет прочитать уже у Гесиода и Феогнида, т.е. его советы связаны с традиционной греческой поэзией. Похожим образом построена речь «Никокл»[vii], которая представляет уже обращение самого Никокла к своим подданным, где даются различные наставления практического характера. Здесь тоже Исократ обеспокоен тем, чтобы восстановить доброе имя философии, показать, что наставления в повседневных гражданских занятиях – это и есть философия, и она приносит очень большую пользу слушателям.

Впоследствии за такого рода наставлениями, довольно детальными, закрепилось название парене́за (др.-греч. παραίνεσις). Забегая вперед, можно сказать, что влияние этой литературной формы обнаруживается не только в наставлениях Сенеки, но и в Посланиях апостола Павла, и у более поздних христианских писателей. Речь идет о подробных указаниях, как себя вести в конкретных жизненных ситуациях: как обращаться к богам, каким следует быть по отношению к отечеству, к жене, к друзьям, к детям, к наставникам и ученикам и т.д.

Сам Исократ, в речи, которую он написал уже позже, в 50-е годы – «Речь об обмене имуществом»[viii], – преподносит свои собственные сочинения как образец такого паранетического стиля, который отмечает лаконичность, зачастую разрозненность наставлений, которые объединяются желанием автора принести пользу своему слушателю или читателю, менее опытному, чем сам автор. Такой вид философской прозы оформляется именно в пику, с одной стороны, софистическим эпидейксисам, а с другой стороны, увещаниям теоретической философии, которые получили тогда же название протре́птик (др.-греч. προτρεπτικός).

Протрептик, или теоретическое увещание

Что такое философский протрептик? Следует сказать, что софисты были зависимы от платежеспособного спроса, и это делало их очень уязвимыми. За это их критикует Платон, который говорит о том, что эти люди продают публике то, что она сама готова купить. В «Государстве» он проводит такое сравнение: это все равно, как если бы кто-то, ухаживая за огромным и страшным зверем, сначала изучил все его повадки, а потом пытался бы этим повадкам угодить[ix]. Соответственно, ни о каком воспитании зверя речи идти не может – мы просто кормим его тем, что он сам хочет.

В «Федре» Платон преподносит эту ситуацию так: представим себе, что предстоит война, и нужно купить коня, для того, чтобы отправиться в поход; оратор будет убеждать публику в том, что необходимо купить коня, но при этом он будет расхваливать дружелюбное животное с длинными ушами, которое очень любит морковку, это связано с тем, что он просто никогда не видел коней – ему кажется, что он хвалит коня, а на самом деле он продает осла[x]. Разумеется, Платон здесь имеет в виду ту парадоксальную ситуацию, когда софисты говорят, что учат добродетели, тогда как, на самом деле, они не имеют никакого представления о добродетели, и не только не помогают своим слушателям, но еще и причиняют им вред.

Философ, в отличие от софистов, не стремится угодить публике. Отчасти это безусловно связано с его экономической автономией: мы знаем, что Сократ в диалогах Платона и в других источниках не берет платы за свое обучение, собственно, он ничему и не учит, т.к. он ничего не знает. Для Платона это не просто литературная поза: насколько мы это себе представляем, ни в Академии, ни в Ликее не бралась плата за обучение. Но стоит сказать, что для того, чтобы там учиться, нужно было быть человеком состоятельным и иметь средства для того, чтобы себя обеспечивать на протяжении нескольких лет.

Кроме того, есть интересные свидетельства о том, что плату Платон не брал, но принимал щедрые подарки от своих богатых покровителей, в том числе политиков, которые он рассматривал даже не как эндаумент школы, а как свое личное имущество, и как свидетельствует тринадцатое письмо спорной атрибуции, мог раздавать эти подарки даже на приданое своим родственницам[xi].

Как бы то ни было, тот факт, что он не берет плату, выделяет его на общем фоне, потому что даже ученики Сократа уже эту плату брали: и Антисфен, и Аристипп, и Эсхин Сократик – в этом отношении они мало чем отличались от софистов. Но важно не только это, но и то, что Платон автономен интеллектуально, и, как несколько поэтически говорит Сократ в диалоге «Федр», его задача угодить не слушателям, а своим благим владыкам – богам.

Слово «многие» – толпа, перед которой преклоняются софисты, – для Платона это слово почти ругательное, и философ, с его точки зрения, мнением толпы, мнением многих пренебрежет. Но это не значит, что философу не нужно каким-то образом обращаться к внешней аудитории, что он не будет никого обращать. Он выстраивает свою стратегию иначе: он, скорее, пытается переформатировать потребности аудитории – как если сегодня кто-то придет поступать на менеджмент, но, побывав в университете, передумает и поймет, что, на самом деле, ему нужно поступать на философию.

Несмотря на то, что сегодня нам кажется, что выбор между софистикой и философией очевиден, в античности это было совершенно не так очевидно. Во-первых, многие просто не видели разницы: и там, и там спорят о каких-то непонятных далеких от жизни вещах.

Например, сам Платон несколько диалогов посвящает тому, чтобы разграничить понятия философа и софиста. Кроме того, многие считали, как Калликл в «Горгии»[xii], что теоретическая философия – это забава для мальчишек, которой можно в качестве гимнастики для ума немного позаниматься в юности, но для взрослого джентльмена она совершенно не годится, такое же мнение высказывает и Исократ, вечный противник Платона, в «Речи об обмене имуществом».

Поэтому, когда мы говорим о философских протрептиках, о текстах, направленных на обращение, то мы должны понимать, что это, в отличие от софистических эпидейксисов, не попытка продать аудитории то, что она и так хочет, а, скорее, попытка развернуть человека в другую сторону, в сторону того, что сам философ считает подлинным бытием и подлинным благом. В силу того, что это – разворот каждой отдельной души, такое обращение не может быть универсальным, не может иметь каких-то общеприменимых правил: философ работает со своей аудиторией штучно.

Эленхос и диалектика

С этим связана особая форма обращения к философии, которая получила название ἔλεγχος (э́ленхос). Эленхос по-древнегречески означает опровержение. Это опровержение особого рода, оно отличается от тех заранее заготовленных кунштюков, которыми пытаются потрясти воображение зрителей софисты. Особенность сократического эленхоса, как он представлен в диалогах Платона, заключается в том, чтобы показать человеку внутреннюю противоречивость его взглядов, которая сразу может быть незаметна, и тем самым подвести его к мысли о собственном невежестве и побудить к занятиям философией.

Но бросать человека в таком состоянии нельзя, потому что он может решить, что в речах вообще нет ничего надежного, что опровергнуть можно кого угодно, и стать тем, кого Платон называет мисолог (др.-греч. μισόλογος) – словоненавистником. В этом случае возможность для дальнейшего развития и воспитания будет закрыта. Поэтому Платон намечает помимо такой негативной формы обращения и более конструктивную беседу – прообраз того, что должно стать в его представлении наукой диалектикой – это неторопливое доброжелательное исследование той или иной проблемы, взаимное испытание собеседников, которые стремятся установить истину, а не просто опровергнуть друг друга.

Образец такой беседы мы можем найти, например, в диалоге «Федон». Платон сознательно противопоставляет сократический метод ведения беседы софистическому, хотя в формальном отношении они могут быть похожи. Во-первых, это противопоставление связано с тем, что Сократ обращается к каждой душе с подобающими для нее речами, он учитывает душу собеседника в соответствии с тем определением подлинной риторики, которое Платон дает в диалоге «Федр»[xiii].

Во-вторых, обращение, призыв к философии становится в то же время и началом обучения, т.е. собеседник вовлекается, втягивается в диалектику. Такая ситуация, например, изображена в платоновском диалоге «Евтидем», где два брата софиста берутся привлечь в число своих учеников благородного и очень одаренного юношу Клиния, и Сократ просит их продемонстрировать умение обращать к мудрости и к философии.

Эта ситуация соперничества софистов – эристиков (от др.-греч. ἐριστικός), как их называет Платон, – и Сократа, изображенных в диалоге, показывает, что Клиний оказывается в здесь в ситуации жизненного выбора, потому что его сейчас могут убедить, склонить на свою сторону либо софисты, либо Сократ.

Что делают софисты? Они пытаются его «нокаутировать» различными логическими приемами, которые в последствии получили довольно пренебрежительное название софизмов[xiv]. Предполагается, что сейчас он осознает свою беспомощность, скажет: «Ух ты! Я тоже так хочу!» – и пойдет к ним учиться. Кстати, это сценарий, который срабатывает в случае с другим юношей, тоже выведенным в диалоге, он влюблен в Клиния и его зовут Ктесипп, он абсолютно усваивает правила этой игры и тут же начинает по ним играть и сам начинает всех опровергать.

С Клинием это не срабатывает, потому что Сократ вовлекает его в беседу, и, с одной стороны, он на теоретическом уровне показывает изнанку всех этих логических приемов, показывает, как они устроены и тем самым лишает их силы, а с другой стороны, на практическом уровне, он умудряется сам переспорить завзятых спорщиков и тем самым показывает, что философ гораздо лучше, чем сами софисты, справляется с их задачей.

Помимо этого, помимо негативной части, здесь есть позитивный призыв к философии, который впервые получает название протрептика – λόγος προτρεπτικός (ло́гос протрептико́с). Функционально это то же самое, что и софистический эпидейксис в той мере, в какой философский протрептик призывает юношу учиться философии и заботиться о его добродетели.

Но в содержательном отношении Платон отходит от влияния софистических эпидейксисов и предлагает следующее рассуждение: Сократ показывает, что мудрость и знание во всех делах обеспечивают счастье, что все люди стремятся к счастью, а без руководства разумности и мудрости счастливы они быть не могут, потому что даже то, что мы называем благами, на самом деле являются таковыми лишь если ими руководит мудрость, поэтому нужно обязательно стремиться к мудрости. Дальше Клиний и Сократ пытаются найти такую науку, которая бы позволила им распорядиться всеми возможными благами.

Сам Платон не тиражировал этот призыв к мудрости в своих сочинениях, поскольку для него обращение к философии – это, скорее, квази-эротическое стремление к Благу, которое присуще человеческой душе, и в котором обращение осуществляет само это Благо.

Это представление отражено в знаменитом мифе о пещере, где мы видим, что выход на солнечный свет – это не некое одномоментное событие, а постоянное движение и усилие; уже в силу этого софистические приемы тут не работают, поскольку нужна некая специальная наука выведения души на солнечный свет.

Но если сам Платон не тиражировал это рассуждение, то Аристотель им воспользовался. У него есть сочинение, которое так и называется – «Протрептик», в котором он во многом опирается на диалог «Евтидем», и говорит о том, что счастье является целью философии, и пытается показать, какие науки ведут к такому счастью.

Этот текст был написан в ответ на критику Исократа, который в речи «Об обмене имуществом» говорит не только о бесполезности теоретической философии, но и о том, что такой науки вообще не существует, потому что добродетели невозможно научить; не существует такого знания; и, наоборот, он восхваляет правильное мнение.

В ответ на эту критику Академии Аристотель, который тогда еще является членом Академии, пишет «Протрептик», и в этом тексте он доказывает, что наука о добродетели существует, что она ведет к счастью, и что она ничего общего не имеет с риторикой, а, скорее, с теоретической философией, которая и восхваляется в этом тексте. В общем и целом он критикует ту модель образования, которую предлагал Исократ, и говорит о том, что ни хороший стиль, ни риторическая и политическая выучка ничего не могут в жизни без твердых жизненных оснований. В этом тексте, который в античности был очень хорошо известен, вырабатываются важнейшие топосы, т.е. общие места протрептической литературы.

В частности, один из издателей «Протрептика» Аристотеля Ингемар Дюринг (швед. Ingemar Düring) обратил внимание на то, что в тексте, входящем в корпус Аристотеля под названием «Риторика к Александру» – он входит в корпус Аристотеля, но Аристотелю не принадлежит – говорится о том, что любое увещание, любой протрептик, если он призывает к каким-то занятиям, должен показать, что заниматься этим делом полезно, приятно, легко, общепринято – т.е. нужно перечислить все возможные достоинства того или иного занятия, в том числе и философии.

Зачем это делается? Для того, чтобы достичь эффекта полной исчерпанности темы. Это как если сегодня кто-то пойдет на философский факультет, потому что считает, что это очень важно и полезно, а кто-то пойдет просто потому, что это не сложно – там не так тяжело учиться, как, например, на экономике. И протрептический текст в идеале должен охватить максимальную аудиторию и исчерпать все возможные аргументационные ходы.

Поскольку текст Аристотеля был в античности хорошо известен, – сейчас от него остались только фрагменты и свидетельства, – он положил начало целой серии протрептиков или увещаний, среди которых наиболее известным является диалог «Гортензий» Цицерона. У всех этих протрептиков оказывается несчастная судьба – «Гортензий» тоже не сохранился целиком. Этот текст хорошо был знаком Августину, произвел на него большое впечатление в юности и обратил его к занятиям философией, т.е. подействовал, как и должен был подействовать[xv].

Но помимо этого Августин опирается и подражает Цицерону в своих ранних диалогах, которые он пишет на вилле своего друга Верекунда в Кассициаке. Мы знаем, что, кроме Августина, и другие христианские авторы писали такие увещания, например, Климент Александрийский, у которого тоже есть «Протрептик» («Увещание к язычникам»). И у античных языческих философов мы находим подобные увещания, например, у неоплатоника Ямвлиха, благодаря которому и сохранились многие фрагменты Аристотеля, рассуждением которого он пользуется.

Риторическая ситуация

Но когда мы посмотрим на эти тексты, мы увидим, что в формальном отношении они довольно сильно отличаются: это может быть антология, как у Ямвлиха; это может быть речь, как у Климента; это может быть диалог, как у Цицерона. Тем не менее мы говорим о том, что этим текстам присуще нечто общее. Что же это такое?

В современной риторической теории предложили понимать античный протрептик с точки зрения риторической ситуации (англ. The rhetorical situation). Что такое риторическая ситуация? Это довольно интересное понятие, которое было введено в шестидесятых годах прошлого века американским исследователем, профессором Ллойдом Битцером (англ. Lloyd Bitzer). Наша речь встроена в некую реальную жизненную ситуацию, ответом на которую она является.

Риторической эта ситуация называется не потому, что в ней надо красиво говорить, а потому, что в ней надо что-то говорить, и эти слова могут что-то изменить. Соответственно, риторика понимается более широко, т.е. это речь, которая может рассматриваться, как род социального действия, направленного на изменение окружающего мира через изменение мысли и поведения других людей. При таком определении и философский текст тоже может рассматриваться как встроенный в определенную риторическую ситуацию.

Для того, чтобы ситуация была риторической, необходимо, чтобы она отвечала некоторым требованиям. Во-первых, она должна в принципе поддаваться изменению – бывают ситуации, на которые мы никак не можем повлиять, например: погода, смена времен года и т.д., – разумеется, если мы не рассматриваем эти погодные условия, как результат воздействия человека, как, например, в случае с глобальным потеплением. Если же мы говорим о смене времен года, то они могут быть предметом научного рассуждения, или рассуждения поэтического, но повлиять на них невозможно.

Второе условие: повлиять на ситуацию можно при помощи слов, а не с помощью, например, силы. Далеко не всегда мы знаем, можно ли повлиять на ситуацию при помощи рассуждения. Наверное, все помнят начало «Малыша и Карлсона», когда Малыш Сванте Свантесон подрался с кем-то из мальчишек, и мама выговаривает ему за то, что они не разрешили спор при помощи слов: с точки зрения мамы, конфликтная ситуация, в которой оказался ее сын, является риторической, т.е. на нее можно повлиять; а с точки зрения самого Малыша, говорить в этой ситуации было бесполезно. Точно так же мы ограничиваем или расширяем поле и возможности философии, исходя из понимания того, на какие ситуации мы можем воздействовать при помощи слов.

Третье условие: должна существовать некая потребность, на которую мы отвечаем своим высказыванием, и она либо уже сформулирована у аудитории, либо же мы сами ее формируем. Типичные примеры риторических ответов на ситуацию это, например, инаугурационная речь президента США, которая непонятна вне контекста; или воскресная проповедь, которая встроена в литургический контекст, и литургический контекст будет определять ее свойства – мы, скорее всего, не ожидаем, что священник будет оперировать какими-то сложными диаграммами или статистическими данными и т.д. По этим примерам, которые, конечно, далеки от философии, видно, что само понятие жанр непосредственно связано с ситуацией, в которой он возникает, и происходит это потому, что ситуации повторяются, и, соответственно, ответы на них тоже повторяются.

Это понятие, несмотря на то, что оно было сформировано в рамках риторической теории, оказалось весьма полезным при анализе философских жанров, и было предложено использовать этот концепт. Скажем, одна и та же функция вербовки новых последователей может реализовываться при помощи различных литературных форм, но вместе с тем, у этих текстов будет нечто общее, что мы можем определить, как ситуация жизненного выбора: мы можем повлиять на этот выбор, мы можем повлиять на него при помощи слов, и наше высказывание будет отвечать на определенную сформированную аудиторией потребность.

Интересно, что, похоже, именно так философский протрептик понимали и в античности. У сатирика II века н.э. Лукиана есть небольшой текст, который называется «Продажа жизней»[xvi]: Зевс велит устроить торги и выставить на продажу философские жизни; Гермес сначала пытается продать Пифагора[xvii] – обещает покупателям жизнь после смерти, знание математики, и в итоге Пифагор уходит довольно дорого – за десять мин – причем покупают его в складчину, и это, конечно, намек на пифагорейское правило: «У друзей все общее».

Потом на торги выставляют неряху киника Диогена[xviii], своему покупателю Диоген сулит жизнь полную побоев и бесстыдства[xix], брать его, естественно, никто не хочет, но Гермес предлагает серьезную скидку, и в итоге Диоген уходит за два обола, поскольку он уже всем на Олимпе надоел, и от него хотят поскорее избавиться – его забирают для какой-то поденщины.

Потом выставляют на продажу Аристиппа, который должен был бы рассказать о достоинствах своего философского образа жизни, т.е. тоже выступить с неким протрептиком, но он настолько пьян, что лыка не вяжет, и его с позором уводят[xx] и т.д. Все важные ключевые фигуры античной философии по очереди проходят, и каждая обращается с пародийным протрептиком к своим покупателям: что-то им сулит, какое-то благо за какие-то расходы.

Лукиан очень интересный автор, поскольку многие серьезные сюжеты античной философии он довольно едко высмеивает, и в данном случае он высмеивает две вещи: с одной стороны, он показывает, что философия – это образ жизни, т.е., выбирая философа, мы выбираем не просто книжку на полку, мы выбираем определенное поведение, определенный образ жизни, определенные интеллектуальные духовные практики, которые вместе с этой философией поставляются; с другой стороны – второй момент, который здесь обыгрывается, – философы и философские школы между собой постоянно конкурируют за внимание публики и стараются их привлечь различными обещаниями, т.е. фактически они сами себя продают.

Эти два аспекта, т.е. соперничество философов между собой, и одновременно их попытка себя продать, определяют то, что мы можем назвать необходимостью создания текстов не для внутреннего, не для школьного пользования, а для внешней аудитории, т.е. для обращения новых учеников, и возможно также для критики потенциальных соперников. Прямой или подразумеваемый призыв совершить такой жизненный выбор характеризует как раз философские протрептики.

За всей этой забавной картиной, которую изображает Лукиан, скрывается нечто серьезное: сам выбор, который мы совершаем, предельно серьезен. Именно в силу этого, именно в силу того, что философия продвигает определенный образ жизни, который за ней стоит, философский протрептик оказался востребован у ранних христианских писателей.

Раннехристианские протрептики

Здесь я сошлюсь на мнение немецкого историка Вернера Йегера, который говорит о том, что ранние христианские писатели прибегали к античным философским жанрам в силу того, что им, с одной стороны, нужно было найти общий язык с эллинизированной аудиторией, а с другой стороны, потому что они находились в схожей ситуации, в той же ситуации, в которой находились и греческие философы: как философы пытаются восхвалять философское знание, и показывать, что именно их учение является единственным возможным путем к счастью, точно также и христианские проповедники говорят о том, что люди – невежественны, и они дадут им лучшее знание, которое сделает их счастливыми, и ссылались на учителя, на наставника, который владеет истиной, и который готов ее открыть людям.

Один из наиболее интересных и ярких примеров использования такой формы в христианстве – это текст, написанный в III веке святителем Григорием Неокесарийским, или Чудотворцем, который учился у Оригена. Святитель Григорий рассказывает про свой опыт обращения к христианству.

В тексте «Благодарственная речь Оригену»[xxi] он рассказывает о том, что он собирался изучать право и для этого даже начал учить латынь, которая давалась ему с большим трудом, но по дороге в Бейрут, где находилась тогда крупнейшая школа права, он повстречался с Оригеном, остался у него и учился несколько лет. Этот момент обращения он как раз и описывает.

Он говорит, что Ориген обращался к нему в очень сократической манере с протрептическими речами, и когда мы читаем этот биографический рассказ, мы видим, что за биографической канвой проступает неожиданно образ Сократа и Алкивиада, потому что многие детали своего обращения, которые приводит Григорий Неокесарийский, буквально повторяют то, что рассказывает в диалоге Платона «Пир» афинский юноша, политик Алкивиад о воздействии на него речей Сократа.

Как и Алкивиад, Григорий пытается убежать от Оригена, он пытается противиться силе его речей и, как и Алкивиаду, ему это не удается, он не может противостоять этому; как и Алкивиад, он испытывает нечто вроде физических мучений от того, что он чувствует, как он начинает меняться и противиться этим переменам в себе; как и Алкивиад, он говорит о том, что он абсолютно зачарован, и его душа не способна уже двигаться сама по себе, она идет за учителем; как и Алкивиад, он говорит о том, что его привлекает в учителе эта сияющая сквозь него божественная красота, которая в общем-то и является источником этого обращения, подлинного обращения.

Разумеется, для Григория Чудотворца таким подлинным источником будет сам Бог, который действует через Оригена. Это очень любопытный текст не только в силу биографических свидетельств, которые приводит Григорий, но и в силу того, что мы видим, что идея обращения, столь важная для раннехристианской проповеди, появляется здесь из античной философии.

Надо сказать, что в античной религии этой идеи конверсии, обращения, либо не было, либо она появляется уже под воздействием философских учений, но, вообще, в античной религии обряд обеспечивает своего рода равновесие между богами и людьми, и внутренний опыт здесь принципиально важной роли не играет.

Напротив, философская конверсия и философское обращение – это постоянный призыв к изменению себя, призыв к обращению от теней к свету, призыв к уподоблению богу и т.д. Интересно, что протрептический дискурс, который, как мы показали, возник изначально в контексте соперничества различных школ, со временем приобретает все большее и большее значение в философских школах, поскольку они настаивают на необходимости постоянной работы над собой, на необходимости постоянного приближения к мудрости, даже если они признают, что полное приближение невозможно, что это будет бесконечное движение.

Именно этот дискурс усваивается христианами, которые, уже начиная с Иустина Мученика (Иустина Философа), признают, что христианство и есть подлинная философия. Но если христианство – это и есть подлинная философия, то становится возможным использовать весь тот богатый арсенал средств: аргументационных, литературных и каких-то других, которые были выработаны в рамках античных философских школ для привлечения новых сторонников.

Например, в конце диалога «О блаженной жизни» Августин говорит о том, что Бог-Слово – это мудрость, поэтому любовь к мудрости в философии – это любовь к Христу. Дальше мы вспоминаем ход, который был предложен еще Платоном, о том, что все люди хотят быть счастливы, и единственным источником счастья для человека может быть мудрость: глупец – всегда несчастлив, мудрец – всегда счастлив.

Именно такая философия в соответствии с античными законами увещания, но уже осмысленная сугубо по-христиански, и несет, говорит Августин, человеку совершенное счастье. Т.е. призыв обращения к христианству строится с опорой на эти выработанные в античности модели обращения. Разумеется, никто не гарантирует, что после обращения к христианству человек станет счастливым, но зато если вы не обратитесь, говорит Августин, то вы гарантированно будете несчастны.

Таким образом, протрептический потенциал философского текста становится вновь востребованным в контексте раннехристианской проповеди, которая вербует, но теперь уже не платежеспособных учеников, как это было когда-то в Афинах, а новых «воинов» Христа, призывает к крещению, призывает к обращению, к изменению своей жизни, и христианская κήρυγμα (кэ́рюгма) оформляется и развивается в такого рода экзотерических увещаниях, без которых понять феномен христианской проповеди совершенно невозможно.

[i] С переводом речи «Похвала Елене» Горгия можно ознакомиться здесь: http://simposium.ru/ru/node/10202

[ii] С переводом речи «Защита Паламеда» Горгия можно ознакомиться здесь: http://simposium.ru/ru/node/13781

[iii] «Ибо слово — величайший владыка: видом малое и незаметное, а дела творит чудесные — может страх прекратить и печаль отвратить, вызвать радость, усилить жалость. (9) А что это так, я докажу – ибо слушателю доказывать надобно всеми доказательствами» — http://simposium.ru/ru/node/10202

[iv] Платон, Протагор, 320с.

[v] Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, кн. II, гл. 1:  http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1348105200#1

[vi] С переводом речи Исократа можно ознакомиться здесь: http://simposium.ru/ru/node/10191

[vii] С переводом речи Исократа можно ознакомиться здесь: http://simposium.ru/ru/node/10192#_ftnref1

[viii] С переводом речи Исократа можно ознакомиться здесь: http://simposium.ru/ru/node/10294

[ix] Платон, Государство, книга VI, 493b: «Каждое из этих частных лиц, взимающих плату (большинство называет их софистами и считает, будто их искусство направлено против него), преподает не что иное, как те же самые взгляды большинства и мнения, выражаемые им на собраниях, и называет это мудростью, все равно как если бы кто-нибудь, ухаживая за огромным и сильным зверем, изучил бы его нрав и желания, знал бы, с какой стороны к нему подойти, каким образом можно его трогать, в какую пору и отчего он свирепеет или успокаивается, при каких обстоятельствах привык издавать те или иные звуки и какие посторонние звуки укрощают его либо приводят в ярость: изучив все это путем обхождения с ним и длительного навыка, он называет это мудростью и, как бы составив руководство, обращается к преподаванию, ничего, по правде сказать, не зная относительно взглядов [большинства] и его вожделений – что в них прекрасно или постыдно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо, но обозначая перечисленное соответственно мнениям этого огромного зверя: что тому приятно, он называет благом, что тому тягостно – злом и не имеет никакого иного понятия об этом, но называет справедливым и прекрасным то, что необходимо; а насколько но существу различна природа необходимого и благого, он не видит и не способен показать это другому чело-иску. И раз он таков, скажи, ради Зевса, не странным ли показался бы он тебе воспитателем?»

[x] Платон, Федр, 260b: «Сократ. Например, я убеждал бы тебя приобрести коня, чтобы сражаться с неприятелем, причем мы с тобой оба не знали бы, что такое конь, да и о тебе я знал бы лишь то, что Федр считает конем ручное животное с большими ушами…
Федр. Это было бы смешно, Сократ.
Сократ. Пока еще нет, но так было бы, если бы я стал всерьез тебя убеждать, сочинив похвальное слово ослу, называя его конем, что непременно стоит завести эту скотинку не только дома, но и в походе, так как она пригодится в битве, для перевоза клади и еще многого с другого.
Федр. Вот это было бы совсем смешно!»

[xi] Платон, XIII письмо, 361с: «Далее выслушай относительно денег, как относительно твоих, которые находятся в Афинах, так и относительно моих. Твоими деньгами, как я тогда тебе говорил, я буду пользоваться так же, как и деньгами других моих близких; пользуюсь же я ими мало, лишь насколько это кажется необходимым, справедливым или приличным, как мне, так и тому, у кого я беру.
Теперь же вот что со мной случилось. У меня есть дочери моих племянниц, умерших в те времена, когда я не был увенчан, хоть ты и приказывал. Их четыре, и одна из них уже в брачном возрасте, второй восемь лет, третьей немного более трех лет, а четвертой нет еще года. Мне и моим близким надо их выдать замуж и тем, до замужества которых я доживу, дать приданое; к тем, до чьего замужества я не доживу, это не относится. Если бы отцы их были богаче меня, то приданое давать было бы необязательно. Но получилось так, что я из них самый богатый, да и матерей я выдал замуж как с помощью других, так и при поддержке Диона. Первая из дочерей моих племянниц выходит замуж за Спевсиппа, являясь для него дочерью его сестры. На все это мне нужно не более тридцати мин, ведь приданые эти у нас скромные. Да еще если умрет моя мать, то потребуется не более десяти мин для устройства ее могилы. При таких обстоятельствах вот каковы примерно мои сейчас нужды»

[xii] Например, фрагмент 482с: «Калликл. Сократ, мне кажется, ты озорничаешь в речах, совсем как завзятый оратор. Вот и теперь ты так ораторствовал, и с Полом произошло то же самое, что, как он говорил, по твоей милости случилось с Горгием: когда ты спрашивал Горгия, что будет, если к нему придет человек, который хочет изучить красноречие, но что такое справедливость, не знает, — объяснит ли ему это Горгий, — тот застыдился и, подчинившись людскому обычаю, отвечал, что да, потому что люди возмутились бы, если бы кто отвечал иначе; а, признав это, он потом оказался вынужден противоречить самому себе, а ты и радовался. Так что, мне кажется, Пол был прав, когда насмехался над тобою»

[xiii] Платон, Федр, 263b: «Сократ. Значит, тот, кто намерен заняться ораторским искусством, должен прежде всего произвести правильное разделение и уловить, в чем признак каждой его разновидности — и той, где большинство неизбежно блуждает, и той, где этого нет.
Федр. Прекрасную его разновидность, Сократ, постиг бы тот, кто уловил бы это!
Сократ. Затем, думаю я, в каждом отдельном случае он не должен упускать из виду, но, напротив, как можно острее чувствовать, к какому роду относится то, о чем он собирается говорить» и другие фрагменты.

[xiv] Например, фрагмент 275c диалога «Евтидем» и далее.

[xv] Августин, Исповедь, книга III, IV: «Следуя установление порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется «Гортензий». Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отточить свой язык (за это, по-видимому, платил я материнскими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте; отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить».

[xvi] С переводом данного текста Лукиана можно ознакомиться здесь: http://krotov.info/acts/02/03/lukian_56.htm

[xvii] «Гермес. Эй, пифагореец, сойди и дай собравшимся осмотреть тебя.
Зевс. Возвести о нем.
Гермес. Я продаю лучшую жизнь, самую уважаемую. Кто купит?
Кто хочет быть сверхчеловеком? Кто хочет узнать гармонию мироздания и ожить после смерти?
Покупатель. На вид он недурен собой. Но что же он, собственно, знает?
Гермес. Арифметику, астрономию, геометрию, ведовство, музыку, кудесничество. Ты видишь перед собой лучшего прорицателя» и далее.

[xviii] «Покупатель. Я боюсь его злого и мрачного вида — как бы он не залаял на меня или, пожалуй, не укусил бы. Разве ты не видишь, как он поднял свою палку, сдвинул брови и смотрит угрожающе и злобно?
Гермес. Не бойся, он ручной» и далее.

[xix] «Диоген. Прежде всего, приняв тебя в обучение, я сниму с тебя изнеженность, запру вместе с бедностью и накину на тебя потертый плащ. Потом я заставлю тебя работать и трудиться, спать на голой земле, пить воду и есть что попало. Божества же твои, если они у тебя есть, ты, повинуясь мне, бросишь в море. Ты не будешь заботиться ни о браке, ни о детях, ни об отечестве, и все будет для тебя пустяком. Оставив дом отца, ты будешь жить или в склепе, или в оставленной башне, или в глиняном сосуде; котомка твоя пусть будет полна бобов и свертков, исписанных с обеих сторон. Ведя такой образ жизни, ты назовешь себя более счастливым, чем великий царь. Если же тебя будут бить и подвергать пыткам, ты в этом не увидишь ничего неприятного» и далее.

[xx] «Гермес. Не утруждай его, любезнейший, и не расспрашивай: он ведь пьян. Он, пожалуй, и не ответит тебе — ты видишь, у него язык заплетается» и т.д.

[xxi] С данным текстом можно ознакомиться здесь: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Chudotvorets/blagodarstvennaya_rech_origenu/

Материалы
  • Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя. М.: Издательство ГЛК, 2014.
  • Early Christian Paraenesis in Context / Ed. by James Starr and Troels Engberg-Pedersen. Berlin; New York: Walter de Gruyter: 2005.
  • Düring I. Aristotle’s Protrepticus: An Attempt at Reconctruction. Göteborg, 1961.
  • Jordan M. Ancient Philosophic Protreptic and the Problem of Persuasive Genres // Rhetorica 4 (1986), 309-333.
Галерея (90)
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше