3
/6
Поэзия vs. проза
Философы сражаются с поэтами за право говорить о божественном и захватывают трофеи – поэтическую форму и мифическое содержание.

Поэзия в античности

С точки зрения современного читателя, философия это что-то, что содержится в тексте, и не так уж важно, поэтический это текст или прозаический. Мы этот текст препарируем, извлекаем оттуда философскую систему, а все остальное оставляем историкам литературы. Так построено большинство учебников. Но если мы говорим об античности, то такой подход не работает, поскольку сама поэтическая форма несет определенное сообщение. Поэтому нужно внимательней отнестись к отношениям философии и поэзии, поэзии и прозы.

О прозе мы говорили в прошлой лекции, а сегодня речь пойдет о поэзии. Прежде всего нужно пояснить, что такое поэзия. То, что мы в первую очередь сегодня ожидаем от поэзии – рифма – это в античности прямого отношения к поэзии не имеет, хотя поэты могли пользоваться созвучиями окончаний, но это лишь один из художественных приемов. Поэзия – это, в первую очередь, ритмически организованная речь, причем, в отличие от русской силлабо-тоники, где мы ведем счет по ударениям, — соответственно, по словам, — в древнегреческой и латинской поэзии все построено на чередовании долгих и кратких слогов.

Выделяют два типа поэтических текстов: это поэзия декламационная – поэзия, в которой основное значение имеют слова, а музыка выполняет лишь роль сопровождения; и поэзия мелическая, в которой бо́льшую роль играет музыка. В декламационной поэзии ритмический рисунок формируется за счет повторения определенных стоп, например: из повторения да́ктиля и спонде́я может складываться такой стих, как гекза́метр – шестистопный стих, — именно гекзаметр будет интересовать нас в первую очередь, поскольку именно гекзаметром написаны философские поэмы Парменида и Эмпедокла. На латыни гекзаметром написана поэма «О природе вещей» Лукреция Кара. Также гекзаметром написаны философские гимны, о которых мы будем говорить ниже.

Поэзия и философия

Поэзия это не только как, но и о чем. Это, наверное, даже более важно, когда мы говорим об отношениях философии и поэзии. Я приведу в пример платоновский диалог «Федон», в котором Сократ, как с удивлением узнают его друзья, перед смертью начинает слагать стихи, но признается, что, поскольку он сам не владеет даром воображения, он взял эзоповы басни и переложил их стихами[i]. Объясняет он это следующим образом: тот, кто хочет быть настоящим поэтом, должен творить мифы, а не рассуждения.

Поэтому Аристотель, когда он сравнивает Гомера и Эмпедокла, говорит, что у них нет ничего общего, кроме размера; а когда неоплатоник Прокл комментирует поэму Парменида, он говорит, что речь его более прозаическая, чем поэтическая. Все это позволяет нам сформулировать второй важный признак поэзии: поэзия сущностным образом связана с мифом. Поэтому, когда мы говорим об отношении философии и поэзии, мы должны иметь в виду эту тему: философия и миф.

Третье. Кто является автором поэтического текста? Если мы говорим об эпической поэзии, например, о поэмах Гомера и Гесиода, то подлинным автором является божество, которое действует через поэта, как через трансмиттер. Все мы знаем, что эпос начинается инвокацией. Инвокация – это призвание божества. «Илиада» начинается словами: «Гнев, богиня, воспой…»; «Одиссея» начинается словами: «Муза, скажи мне о том многоопытном муже…». Т.е. автором текста является богиня или муза.

То же самое касается и поэм Гесиода: «Труды и дни» начинается призванием муз, и за ним следует гимн Зевсу; «Теогония» открывается гимном музам и рассказом о том, как они призвали Гесиода и рассказали ему всю правду о происхождении богов. Именно этот божественный авторитет является основанием авторитета самого поэта, и позволяет ему что-то транслировать, что-то, что он называет правдой о происхождении богов и о происхождении мира.

В античности также существовал такой текст, который назывался «Каталог женщин», он приписывался Гесиоду и представлял собой рассказ о родоначальницах героических родов. По фрагментам этого текста, которые сохранились, мы можем судить, что он тоже открывался призванием муз, призванием божества. Таким образом, богодухновенность эпической поэмы – гомеровских поэм, гесиодовских поэм – это общее место, причем, это настолько общее место, что над ним можно потешаться.

В платоновском корпусе сохранился очень небольшой диалог под названием «Ион», – иногда даже оспаривается авторство Платона, – в котором Сократ ведет беседу с рапсодом по имени Ион (рапсод — это профессиональный исполнитель эпической поэзии). Сократ в этом тексте сравнивает музу с магнитом: муза намагнитила Гомера, Гомер намагнитил рапсодов, а рапсоды, которые исполняют Гомера, намагничивают своих слушателей[ii]. Таким образом, рапсод оказывается передатчиком передатчика, всего лишь одним из звеньев намагниченной цепи.

Но поэт находится в особых отношениях с божественным не только в силу того, что мы бы сегодня назвали «вдохновением», – надо сказать, что и в нашем современном представлении, когда мы говорим о поэтическом вдохновении, мы тоже имеем в виду, что творчество поэта не сводится к какому-то набору навыков и компетенции, что тут есть что-то свыше: какой-то дар, – не только в силу этого поэт находится в особых отношениях с божественным, но и потому, что до появления научной прозы, философской прозы, поэт обладает монополией на публичное рассуждение о божественном.

Кроме того, поскольку такое рассуждение о божественном имеет особый воспитательный эффект, поэты обладают особой монополией на воспитание, и отношения философии и поэзии сразу же определяются тем, что философы ставят под сомнение обе эти монополии и пытаются их присвоить себе. Мы можем начать рассмотрение со второго вопроса, поскольку он несколько проще: поэты как воспитатели и философская критика поэзии как воспитания.

Спор за место воспитателя

В нашей жизни поэзия занимает довольно скромное место, даже в школьной программе словесность – это всего лишь один из предметов, такой же предмет, как физика или химия. Может быть, только в религиозной жизни поэзия еще сохраняет свое значение, как особая форма обращения к божеству, например, церковные песнопения поэтичны. Но в силу того, что в целом поэзия не имеет у нас такого воспитательного значения, нам довольно сложно себе представить, что означали для древнего грека Гомер и Гесиод.

С самого раннего возраста все воспитание было построено вокруг Гомера и Гесиода: по этим текстам дети учились читать и писать, учили их наизусть, исполняли их под музыку или без, извлекали из них нравственные уроки, и, в общем-то, они формировались как члены общества, как личности именно под влиянием Гомера, Гесиода и учителей, которые им эти тексты объясняли.

Поэтому, когда Платон упоминает Гомера в Государстве, он упоминает его, в первую очередь, именно как воспитателя, и поэтому он так сурово его критикует. Я напомню, что и вторая, и третья книги платоновского Государства построены на критике поэзии. Почему это происходит? Потому что философ считает, что с воспитанием молодежи он бы справился лучше, чем поэт, потому что он предлагает альтернативную программу воспитания. В то же время это предполагает, что сам философ, критикуя поэзию, признает значение поэтического мифа для воспитания, потому что если бы это были совсем никому не интересные «бабьи сказки», то не было бы никакого смысла их критиковать.

Мы понимаем, что то, что слушает ребенок и то, как он воспитывается оказывается очень важным – именно поэтому возникает такая критика. И действительно, Платон понимает значение мифа, и у самого Платона миф сохраняется. Даже те, кто никогда не читал Платона, что-нибудь слышали про платоновскую пещеру. Может быть, менее известно его сравнение души с крылатой колесницей, которое мы находим в Федре.

Интересно, что три диалога Платона: «Федон», «Горгий» и «Государство» – заканчиваются мифом о посмертной судьбе души. Все это довольно значимо, но в то же время довольно странно: как же так, разве философия – это не движение от мифа к логосу? Разве не с этой схемой мы сталкиваемся, когда начинаем изучать философию? Это довольно распространенная схема, она упоминается в программах философских курсов. Например, существует книга историка философии Феохария Кесси́ди, которая так и называется «От мифа к логосу». И, несмотря на то, что она была опубликована еще в советское время, до сих пор студенты охотно ей пользуются зачастую с благословения своих наставников.

В этой книге мы читаем, что в лоне греческой демократии произошел переход от религиозного иррационализма к рационализму современного западного типа, что постепенно боги вытеснялись из полисной жизни, а философия вместе с демократией освобождали разум и т.д. А потом, когда произошел упадок демократии: сначала завоевания Александра Македонского, затем Римская империя – все сворачивается обратно, к какому-то темному и непонятному мистицизму, распространению восточных культов и т.д.

Надо сказать, что сегодня мало кто из историков философии согласился бы с этой схемой. Взгляд этот, наверное, во многом несправедлив, и нельзя говорить, что мифы были как-то особенно иррациональны, а философия – сугубо рациональна: это проекция современных идеалов рациональности, которые сформировались в Новое время, и которые мы проецируем на античность, когда пытаемся найти там истоки нашего идеала. Но этого никогда не существовало, как никогда не существовало белого Парфенона, в котором пытались найти особое проявление греческого духа, как никогда не существовало белых статуй, и сегодня мы знаем, что они были раскрашены.

Поэтому миф и логос – это не конкурирующие структуры, и если говорить об их отношениях, то это, скорее, не вытеснение, а – я воспользуюсь формулировкой, которую предложил авторитетный французский историк философии Люк Бриссон (Luc Brisson) в книге 2004 года «Как философы спасли мифы»[iii] – спасение мифа в русле философии.

Даже если бы мы предположили, что философия это поступательное движение от мифа к логосу, то мы бы очень быстро должны были признать, что это движение потерпело полную неудачу, потому что мы нигде не встречаем такой философии в чистом виде: Платон сочиняет мифы, а в эллинистический период стоики, как и представители платоновской Академии, комментируют Гомера и т.д. Строго говоря, когда иудей и платоник Филон Александрийский начал комментировать Ветхий Завет, он не открыл Америку, он просто заменил один богодухновенный текст другим богодухновенным текстом, при этом во многом сохранив методы интерпретации этого текста.

Философия и миф

Почему же философия не распрощалась с мифом? Во-первых, это то, с чем сталкивался любой читатель поэтического текста: поэтический текст производит особое впечатление, особое воздействие на человека, и поскольку философия с самого начала видит себя именно как определенного рода душеводительство, она хочет сохранить этот способ воздействия. Человек не весь рационален, как это понимает уже Платон, и поэтому одними уговорами на него подействовать нельзя. Например, в диалогах Платона часто встречается такое понятие как заговор. Заговор, как способность воздействовать на душу против ее воли – магический прием, который ассоциируется у Платона часто именно с поэтическим текстом. Поэтическое слово очень могущественно.

Во-вторых, миф оказывается необходим там, где разум бессилен. Одно из современных определений мифа, которым я здесь воспользуюсь это: неверифицируемый дискурс. Мы не можем никак проверить то, что поэты сообщают нам о спорах и распрях богов, мы не можем ничего с надежностью знать о посмертной судьбе души. Поэтический дискурс неверифицируем именно потому, что он имеет своим источником то самое божественное откровение, о котором я уже говорила. Соответственно, остается определенная область – область мифотворчества, – которая сохраняется и в философии. Там, где логос уже не может действовать – там вступает в действие миф. У Платона в структуре диалога их взаимодополняемость очень хорошо заметна.

Философия с самого своего зарождения не претендует на знание всего, в том числе на достоверное знание того, что произойдет с душой после смерти человека. Заслуга ее как раз заключается в том, что она подчеркивает ограниченность человеческого разума, человеческого логоса, и это сомнение зафиксировано в анекдоте, который иногда называют «свидетельством о рождении философии». Этот анекдот сохранился во фрагментах Гераклида Понтийского, автора IV века до н.э., учившегося у Платона и Аристотеля.

Он рассказывает о том, что когда Пифагор как-то раз предстал перед тиранном города Флиунта, он был спрошен: каков его род занятий. Тогда он впервые назвал философию – в переводе на русский «любомудрие» — своим занятием и сам себя назвал «философом», объясняя это так: потому что никто не мудр, кроме бога. Эта установка сохраняется, даже если мы с сомнением отнесемся к историчности этого анекдота, и, например, в платоновском «Пире» именно так понимается философ – это посредник между богами и людьми. Философ лишь стремится к мудрости, как Эрот лишь стремится к прекрасному, но это не тот, кто уже достиг мудрости, потому что тот, кто обладает совершенной мудростью, это уже не человек, а бог[iv].

Наконец, сохранение авторитета поэзии связано и с осознанием определенных ограничений научной прозы. Проза поначалу занимается либо собиранием слухов – это то, чем занимаются историки, например, Гекатей и Геродот: это устные рассказы, которые они собирают и обрабатывают, — либо она занимается наблюдением за природой, рассуждает о сгущении и разрежении воздуха, как у Анаксимена и т.д. Но в обоих случаях они опираются на органы чувств: в первом случае – на слух, во втором случае – на зрение или какие-то другие органы. Философ понимает, что органы чувств очень ненадежны, и отсюда возникают некоторые вопросы к самому философскому дискурсу.

Я уже упоминала в прошлый раз миф про то, как Борей похитил Орифию – этот миф упоминает Платон в Федре, и он тут же дает современные научные рациональные интерпретации этого мифа, над которыми он, конечно, посмеивается, потому что он довольно скептически относится к таким попыткам деконструировать миф[v]. Разум же человека имеет божественное происхождение, и поэтому для того же Платона соприкосновение с божественным будет более достоверным, чем опора на органы чувств. В этом плане, поэт близок философу: он не может сослаться на повседневный опыт для подтверждения того, о чем он говорит. Те события, о которых говорят Гомер или Гесиод, мы никак не можем проверить: либо они происходили так давно, что это невозможно никак подтвердить или опровергнуть, либо они касаются богов и области божественного, о чем мы тоже не можем ничего с надежностью знать. В этом, с одной стороны, уязвимость поэзии, которую философия сознает и понимает, но, с другой точки зрения, в этом заключается и причина ее невероятной выносливости.

Можно провести параллель с другим богодухновенным текстом, который нам ближе и понятней, с Книгой Бытия – этот текст не является научным, не передает каких-то научных концепций о происхождении мира, но именно в силу того, что он не передает научных концепций, он не устаревает, во всяком случае, не устаревает так быстро, как устаревают различные физические теории.

Поэтому, в конечном итоге, философия не подорвала авторитет поэтов как воспитателей Греции. Более того, эти поэты были включены в программу предварительных упражнений, предварительной подготовки, которая считалась необходимой, чтобы дальше заниматься философией. Мы находим такую точку зрения, например, у Плутарха, представителя среднего платонизма, который пишет о том, что поэзия – это необходимая пропедевтика.

У него есть трактат, который называется «О том, как юноше слушать поэтические произведения», где он говорит о том, что нужно упражняться: сначала изучать поэтов, как в тенях или зеркалах видеть в них отраженный свет истины, и лишь затем переходить к созерцанию самого солнца, — здесь он пользуется очень известным платоновским образом. Как бы то ни было, это одна из теоретических формулировок того, что поэзия является пропедевтикой – предварительной подготовкой для дальнейшего изучения философии. Но надо сказать, что примирение философов и поэтов стало возможным благодаря особому способу чтения поэтов, благодаря методу аллегорического толкования, о котором мы скажем ниже.

Трансформация божественного

Теперь нужно сказать о второй монополии, о которой я упомянула в самом начале: это монополия на рассуждения о божественном. Действительно, до появления научной прозы лишь поэты рассуждали о богах публично. Когда появляется ионийская философия, мы видим, что философы-ученые берутся объяснять существующий порядок вещей, однако, в отличие от поэтов, они пытаются объяснить этот порядок из него самого, пытаются объяснить его, говоря о взаимодействии неких материальных начал, элементов: огня, воздуха, воды или земли.

С одной стороны, это воспринималось как безбожие, как покушение на традицию. Действительно, в V веке в Афинах мы видим сразу несколько громких судебных дел против интеллектуалов, которые пострадали за свои слишком передовые взгляды на божественное. Все знают историю Сократа, но следует упомянуть также Протагора, Диагора, Анаксагора – и это были не исключительные случаи.

Комедия «Облака» Аристофана высмеивает такие естественнонаучные представления о мире, высмеивает безбожных софистов, и, разумеется, такое высмеивание оказывается возможным именно потому, что это становится узнаваемым интеллектуальным трендом. С другой стороны, было бы более правильно говорить не столько об атаке на божественное, атаке на традицию, сколько о трансформации самого понятия божественного, которое происходит в рамках философии.

Сегодня нам кажется совершенно естественным, что религия не сводится к культу, к определенным обрядам. Скорее всего, мы скажем, что это что-то большее, что это связано с внутренним изменением человека, с его стремлением к подлинному бытию и т.д. Надо сказать, что в нашем современном понимании религии в значительной мере проявилось переосмысление понятия божественного в рамках философии. Именно философия впервые поставила вопрос о том, что же подобает божеству. Этот процесс начинается в рамках ионийского просвещения: ионийские философы впервые начинают думать о боге именно в категориях подобающего и неподобающего[vi]. И конфликт между философами и поэтами был бы невозможен, если бы они не считали, что они говорят об одном и том же, если бы философы не считали, что они говорят о том же, о чем говорят и поэты.

Ἄπειρον (а́пейрон) Анаксимандра мыслится как бесконечное, неизменное, постоянное и всемогущее начало, и в этом плане мы можем говорить о том, что это начало божественное. Философы, рассуждая о своем божественном, приходят к критике традиционных религиозных представлений. Например, они рассуждают, что ссориться, завидовать и мстить божеству не подобает. Интересно, что христиане, когда они начинают критиковать язычество, они мало что добавляют к критике традиционных религиозных представлений и зачастую опираются именно на философскую критику культовых представлений, на ту критику, которая родилась в русле самой греческой культуры.

Мы знаем, что в VI веке до н.э. Ксенофан Колофонский заявил о том, что миф – это человеческая выдумка, что если бы эфиопы придумывали бы себе богов, то эти боги обязательно были бы черные и курносые[vii], и в общем-то его тезис заключается в том, что все люди наделяют богов своими свойствами.

Интересно, что когда в IVвеке н.э. Василий Великий в послании «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений» рассуждает о подобающем и неподобающем в поэмах Гомера, он фактически повторяет рассуждения Ксенофана Колофонского. В определенном смысле Ксенофан суммирует то, о чем говорили уже Анаксимандр и Анаксимен: божественное едино, божественное находится за пределами наших человеческих выдумок о нем, и оно-то и есть подлинное божественное.

Можно было бы на этом фоне ожидать определенного разрыва с традицией, с Гомером и Гесиодом, тем более, что, как мы видели, их воспитательное воздействие тоже подвергалось сомнению. Однако, вместо этого происходит нечто совсем другое: вместо отвержения поэтов мы видим философское поэтическое творчество, и если философ говорит от имени бога и о божественном, то он говорит не иначе как стихами. В этой связи интересно рассмотреть поэмы Парменида и Эмпедокла.

Философские поэмы: Парменид и Эмпедокл

Поэма Парменида, от которой до нас сохранилось примерно полторы сотни строк и некоторые свидетельства, написана на языке Гомера и полна реминисценций из более ранней эпической поэзии. Она открывается прологом, вступлением, в котором изображается, как девы Гелиады, дочери солнца, ведут автора, юношу, в обитель неназванной богини, и все, что дальше излагается в поэме – это уже учение самой богини[viii]. Здесь можно обратить внимание на то, что Парменид, как и Гесиод, описывает свою встречу с божеством: эта встреча, эпифания (др.-греч. ἐπιφάνεια), наделяет его авторитетом, который необходим для того, чтобы поучать других, чтобы воздействовать на слушателей.

Что касается Эмпедокла. Долгое время считалось, что в его поэме подобной легитимизирующей эпифании не было, но сегодня ряд исследователей считают, что несколько фрагментов Эмпедокла, в которых есть обращения к собеседнику на «ты», представляют собой обращения музы Каллиопы к поэту, и именно эта муза ведет его к вершинам мудрости и обещает научить разного рода чудесам: открыть лекарство от старости, научить заговаривать ветра и всячески контролировать климат, и даже возвращать мертвых из Аида[ix].

Казалось бы, это довольно странные для философа компетенции, поэтому смущенные издатели либо полностью отвергали этот фрагмент, либо задвигали его в конец поэмы, либо говорили, что здесь Эмпедокл выражается аллегорически и имеет в виду что-то совершенно другое. Конечно, это связано с тем, что нам очень сложно примирить образ рационального натурфилософа с магом или шаманом, который может заговаривать ветра. Однако, сам автор, по-видимому, довольно легко сочетал представления о собственной божественности с интересом к натурфилософии, к исследованиям природы. Кроме того, осознание своей божественной миссии вполне согласуется с выбором поэтической формы изложения, которая позволяет Эмпедоклу преподнести свое учение как откровение музы.

Для выражения такого богооткровенного знания лучше всего подходил именно гекзаметр: именно гекзаметром написаны поэмы Парменида и Эмпедокла. Это определяет еще и то, что мы могли бы назвать прозелитическим пафосом этих поэм, т.е. пафосом обращения слушателя. Философские поэмы Парменида и Эмпедокла предназначены не просто для того, чтобы мы с ними ознакомились, ознакомились с какими-то философскими воззрениями их авторов и спокойно вернулись к своим делам. Эти поэмы призывают нас делать определенный выбор, их задача – обратить слушателя. Во-первых, с таким обращением очень хорошо справляется поэтическое слово. На формальном уровне прозелитическая установка находит выражение в том, что авторами очень часто используется форма второго лица – «ты» или «вы», — используется форма повелительного наклонения, прямые призывы к чему-то.

Здесь Парменид и Эмпедокл продолжают традиции дидактической поэзии, т.е. те же самые признаки мы видим и в поэме «Труды и дни» Гесиода. Однако, речь идет не просто о правильной жизненной стратегии, которая позволит нам стать успешными земледельцами и вообще благополучно прожить свою жизнь. Если у Гесиода мы видим образ, метафору выбора пути: один путь крутой и трудный, на который нелегко ступить – путь добродетели, — но именно на него призывает вступить Гесиод, другой путь удобный и пологий, но это — путь порока и он ни к чему хорошему не ведет, то Парменид тоже предлагает выбрать, но его два пути – это путь истины и путь мнения[x].

Эта бинарность очень хорошо заметна, она тоже связана с прозелитическим пафосом: выбор этот либо приведет нас к истине, либо не приведет нас к истине. Что касается Эмпедокла, то у него эта бинарность не так очевидна, но в конечном итоге речь снова идет о выборе: можно либо довериться поэту, либо отвергнуть его учение, а точнее, не столько его учение, сколько то, что он называет «ручательством», «гарантией моей музы», и именно эти гарантии мы должны принять, отвергнув всякие нелепые представления о космосе, которые свойственны простым смертным.

Аллегорический комментарий

Философы осваивают поэтический текст не только создавая поэмы. Если философы говорят о чем-то неподвижном, вечном, неизменном, божественном, и поэты говорят о чем-то божественном, то в определенный момент кто-то задумывается: может быть они говорят об одном и том же – и в этот момент возникает аллегорическое толкование поэзии.

Один из первых аллегорических комментариев к Гомеру принадлежал Феагену из Регия, который жил в VI веке до н.э., к сожалению, мы не так много знаем про этот комментарий, но мы знаем, что он аллегорически толковал битву богов в Илиаде. После него такими толкованиями занимались Анаксагор, ученик Анаксагора Метродор Лампсакский, а также интересен пример Диогена из Аполлонии[xi], натурфилософа, который жил в V веке до н.э., и который соединил Анаксагоровский «ум» (др.-греч. νοῦς) с воздухом (др.-греч. ἀήρ) Анаксимена, у него получился такой мыслящий воздух, который он называл «Зевсом» и «богом». Следующим шагом должна была стать философская интерпретация древних текстов. Этот шаг совершил либо Диоген, либо кто-то из его последователей, написавший комментарий на орфическую поэму.

Здесь нужно пояснить, что такое орфические поэмы. Дело в том, что гекзаметром были написаны не только эпические поэмы Гомера и Гесиода, но и так называемые священные речи Орфея или орфические поэмы, тексты, которые получили большое распространение в VI веке до н.э.

Считалось, что Орфей жил задолго до Гомера, хотя уже Геродот в этом сомневался, а Аристотель подвергал сомнению авторство Орфея, т.е., по всей видимости, эти тексты создавались позже чем поэмы Гомера. По популярности они были вполне с ними сравнимы. У нас сохранился небольшой фрагмент из комедии IV века, и в этой комедии описывается лавка книгопродавца, книжный магазин тех пор, и мы видим, что бестселлером в этой лавке являются как раз поэмы Орфея, а где-то рядом «болтаются» трагики, Гомер и др. С именем Орфея в античности связывалось учение, которое называлось «орфизм», и в котором большое значение приобрела посмертная судьба души.

Для последователей этого учения орфические поэмы были сакральными священными текстами. Их комментировали, возможно с ними было связано объяснение тех или иных ритуалов. Что представляли собой орфические поэмы содержательно? Это был рассказ о происхождении богов – теогония, – но рассказ, который сегодня бы, наверное, не прошел никакую цензуру, потому что там было очень много убийств, насилия, кровосмесительных связей и прочих жутковатых подробностей. Долгое время мы могли судить об этих поэмах лишь по поздним пересказам или по фрагментам, которые сохранились у поздних авторов, главным образом у неоплатоников, потому что неоплатоники считали, что Платон, как они говорят, «перепевает» Орфея. Поэтому, когда они анализировали и комментировали диалоги Платона, они очень часто вставляли цитаты из орфических поэм.

С одной стороны, священный текст это не то, что переписывается каждый день, и мы могли бы предполагать, что многое из того, о чем они сообщают имеет довольно древнее происхождение, с другой стороны, сказать какие именно пласты являются более древними, а какие – поздними результатами редактуры этих поэм, например, для того, чтобы сделать Орфея поближе к Платону, было бы довольно сложно.

Но в середине прошлого века археологи обнаружили древнее захоронение, и в этом захоронении в погребальном костре нашли обугленный папирус, свиток. Этот свиток развернули при помощи современных средств и смогли прочитать – именно потому, что он был обуглен, он не разрушился – и оказалось, что это довольно интересный текст. Это были фрагменты орфической поэмы – «Теогония», рассказ о происхождении мира, и каждая строчка этой поэмы сопровождается натурфилософским комментарием, т.е. рациональным объяснением истории, которую рассказывает Орфей.

Этот свиток называется «папирус из Дервени», в наше время он уже довольно хорошо изучен, и он позволил сказать, что многое из того, о чем сообщают поздние авторы неоплатоники, действительно имеет очень древнее происхождение. Интересна здесь не только сама поэма, фрагменты которой сохранились на папирусе, но и натурфилософский комментарий. Мы можем осторожно его датировать, поскольку по характеру философии мы можем судить о том, что автор хорошо знает то, что сегодня мы бы назвали досократической философией.

Он прямо упоминает Гераклита, по всей видимости, он знаком с Парменидом, может быть, с пифагорейцами, т.е. основной корпус досократической философии к тому времени уже должен был появиться. В частности, обращали внимание на существенные параллели с фрагментами Диогена из Аполлонии, с его мыслящим воздухом. С другой стороны, он ничего не знает про Платона. Соответственно, мы можем судить о том, что текст появился либо в конце V века, либо в начале IV века, т.е. до того как появилась основная масса диалогов Платона.

Что же это за комментарий? Автор – ученый, который пытается объяснять слова Орфея, – за всеми рассказами про жизнь богов видит вполне благопристойный и даже научный нарратив о происхождении мира. Как он объясняет тот факт, что Орфей так странно рассказывает об этом? Он говорит о том, что божество не говорит прямо, а намекает. Соответственно, комментатор, у которого есть ключ к этим намекам, может понять подлинный смысл поэмы. Слово, которое он использует для намека – αἴνιγμα (а́йнигма), загадка. Орфей говорит загадками, и мы можем его рационально интерпретировать.

Философская гимнография

Выше мы говорили об эпических поэмах и об их толкователях, но в связи с философией важно упомянуть и о такой форме поэтического творчества как гимны. Гимнография – это традиционный поэтический жанр, который изначально очень тесно связан с религиозными культами, настолько тесно, что когда Аристотель написал гимн в честь своего друга Гермия, – об этом сообщает Диоген Лаэрций, – его обвинили в кощунстве, поскольку гимны не подобает посвящать смертным.

Сохранились собрания таких гимнов. Довольно известны гомеровские гимны, орфические гимны, и эти гимны являются очень ценным литературным памятником религиозной жизни греков. Тем более интересно, что в эллинистический период мы встречаем пример философской гимнографии. Это гимн написанный стоиком Клеанфом[xii]. Клеанф был преемником Зенона во главе стоической школы и ему принадлежит гимн Зевсу, который сохранился целиком в «Антологии» Стобея, и который представляет собой безупречный образец такого жанра, как с стилистической точки зрения, так и с точки зрения композиции.

Текст открывается инвокацией, т.е. призванием божества, дальше следует основная повествовательная часть, в которой обычно рассказывается о благодеяниях, о действиях этого божества, и в конце гимна возникает заключительная молитва с просьбой даровать смертным «свободу от власти прискорбной незнанья», изгнать «из души неразумье» и указать путь к мудрости[xiii].

В каком контексте он мог появиться? Высказывалось мнение, что стоическая школа на ранних этапах могла быть организована как религиозная община, и такой гимн должен был сопровождать третье возлияние на пиру, возлияние, которое традиционно посвящалось Зевсу. Это вполне правдоподобная версия, но, надо сказать, что Зевс, которого мы видим в гимне – это Зевс довольно далекий от традиционных представлений, например, от того, что мы находим у Гомера.

Это вполне стоическое божество, это космический закон – νόμος (но́мос), – который управляет всем сущим, и Клеанф называет его «многоименным» (πολυώνυμε)[xiv], что в данном контексте может отсылать к тому, что стоики своего бога называли различными именами: пневма, разумный огонь, Зевс, судьба и т.д[xv]. Если это так, то тогда непонятно зачем такому богу молиться, потому что если это рок, если это та самая неумолимая судьба, фатум, то тогда действительно нет смысла ей молиться. Это с одной стороны. С другой стороны, этот же логос, который, с точки зрения стоиков, пронизывает все мироздание, присущ и самому человеку, самому человеческому разуму, и тогда у нас получается не гимн, а психотерапия, т.е. человек обращается к самому себе, к тому, что в нем самом присутствует.

Одно из возможных объяснений, которое мы могли бы предложить, заключается в следующем: Клеанф, насколько мы можем судить по другим его фрагментам, исходил из того, что божественный и человеческий разумы являются родственными, но тем не менее это разумы разного порядка. Мы знаем, что Клеанф доказывал существование бога, – и в этом плане он является предшественником Ансельма и других средневековых мыслителей, которые брались доказывать существование Бога, – на основании того, что человек не может быть самым сильным и самым разумным из живых существ, обязательно должно быть что-то разумнее, что-то более совершенное. Надо полагать, что это представление о боге, как о чем-то более разумном, чем человеческий разум, как о чем-то более совершенном, как раз и дает ему возможность обращаться за помощью.

Кроме того, в другом фрагменте мы читаем о том, что сам Клеанф считал поэзию лучшим способом говорить о божественном. Интересно, что когда он говорит о божественном, он пользуется очень возвышенными поэтическими метафорами, например, мы читаем, что он называл солнце «факелоносцем» — этот термин тоже взят из культовой греческой практики, а космос он называл μυστήριον (мюсте́рион) – таинство. Весь космос оказывается подобен мистерии.

В этой связи исследователи обращали внимание на то, что у Клеанфа нет традиционного стоического деление на логику, физику и этику. На месте физики у него стоит физика и теология – двухчастное деление. Эта теология тесно связана с физикой, но в то же время она рассматривает физический мир в иной перспективе, в перспективе, которую можно назвать мистической, и которая понимает физический мир как таинство, которое требует истолкования. Стоическая теология изучает не отдельные физические процессы, которые происходят в космосе, а скорее их согласие, их целесообразность и их провиденциальный замысел.

Эта пантеистическая модель путем аллегоризации оказывается связана с мифами традиционной религии, и сама может быть, в свою очередь, выражена в поэтической форме – именно это мы и видим у Клеанфа, — поскольку действовавший в древних поэтах логос не умолк, а по-прежнему продолжает действовать и рождать новые образцы религиозно-философской поэзии. Подобные гимны мы видим и у представителей других школ, например, у неоплатоников: Синезия и Прокла.

И даже эпикурейцы, которые в античности слыли безбожниками и материалистами, не устояли перед обаянием поэтической формы. На латинском языке написана поэма, которая принадлежит Лукрецию Кару и называется «О природе вещей» («De rerum natura»). Она была написана в I веке до н.э.. Пафос этой поэзии заключается в том, что мы сейчас изгоним богов из мира и дадим всему рациональное объяснение.

Но парадоксальным образом поэма начинается с религиозного гимна, она открывается гимном Венере, построенным по образцу религиозной поэзии. Это абсолютно парадоксальная вещь: такого рода текст открывается инвокацией божества. Предлагались разные объяснения этому факту. Одно из них может заключаться в том, что Лукреций был знаком с гимном Клеанфа и создает своего рода эпикурейский аналог стоическому Зевсу, но в то же время, используя жанровые конвенции и играя на подобиях, подчеркивает их различие, потому что его Венера – это не тот рок, который, как известно, того, кто не сопротивляется – влечет, а того, кто сопротивляется – тащит за собой, влачит, – за его Венерой все следуют добровольно.

Венера, которая персонифицирует у Лукреция наслаждение – он называет ее hominum divomque voluptas[xvi], т.е. услада богов и смертных, – это и есть своего рода персонифицированное удовольствие, и ее власть – это власть наслаждения, а не власть рока. Таким образом, древняя покровительница любовных игр становится управляющей всем космической силой, которая в то же время должна означать освобождение всех живых существ от власти богов.

[i] «Кля­нусь Зев­сом, Сократ, хоро­шо, что ты мне напом­нил! Меня уже несколь­ко чело­век спра­ши­ва­ли насчет сти­хов, кото­рые ты здесь сочи­нил, — пере­ло­же­ний Эзо­по­вых притч и гим­на в честь Апол­ло­на, — и, меж­ду про­чим, Евен недав­но дивил­ся, поче­му это, попав­ши сюда, ты вдруг взял­ся за сти­хи: ведь рань­ше ты никогда их не писал. И если тебе не все рав­но, как я отве­чу Еве­ну, когда он в следу­ю­щий раз об этом спро­сит — а он непре­мен­но спро­сит! — научи, что мне ска­зать. <…> … Поэт — если толь­ко он хочет быть насто­я­щим поэтом — дол­жен тво­рить мифы, а не рас­суж­де­ния. Сам же я даром вооб­ра­же­ния не вла­дею, вот я и взял то, что было мне все­го доступ­нее, — Эзо­по­вы бас­ни. Я знал их наизусть и пер­вые же, какие при­шли мне на память, пере­ло­жил сти­ха­ми» — Платон, Федон, 60 d и далее.

[ii] «Твоя способность хорошо говорить о Гомере – это, как я только что сказал, не уменье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том камне, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня» — Платон, Ион, 533 d и далее.

[iii] Впервые была опубликована в Германии в 1996 году под названием Einführung in die Philosophie des Mythos I. На французском: Introduction à laphilosophiedumythe. : 1, Sauverlesmythes. На английском How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology.

[iv] «Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобедали – а еды у них было вдоволь, – как пришла просить подаяния Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара – вина тогда еще не было, – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот – спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини; кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что Эрот ни приобретает, идет прахом, отчего он никогда не бывает ни богат, ни беден.

Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды» — Платон, Пир, 203 bи далее миф об Эроте.

[v] «Если бы я и не верил, подобно мудрецам, ничего в этом не было бы странного – я стал бы тогда мудрствовать и сказал бы, что порывом Борея сбросило Орифию, когда она резвилась с Фармакеей на прибрежных скалах; о такой ее кончине и сложилось предание, будто она была похищена Бореем. Или он похитил ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание – что она была похищена там, а не здесь.

Впрочем, я-то, Федр, считаю, что подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи – не слишком, и не по чему другому, а из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе». – Платон, Федр, 229b и далее миф о похищении.

[vi] Большое количество отрывков и свидетельств собрано в книге «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1».

[vii] http://ancientrome.ru/antlitr/ksenophanes/ksen.htm:
Черными пишут богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы.

А также другие фрагменты Ксенофана на эту тему:
Если быки, или львы, или кони имели бы руки
Или руками могли рисовать и ваять, как и люди,
Боги тогда б у коней с конями схожими были,
А у быков непременно быков бы имели обличье;
Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал.

Другой перевод в книге «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» (с. 171-172):
15 (19 G.—Р., 13 D.). КЛИМЕНТ АЛЕКС. Строматы, V, 110 [после В 14]:
Если бы руки имели быки и львы или <кони,>
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик.

[viii] «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» (с. 286 — 287):
Кони, которые меня несут, — доставляли [меня] так далеко, как только
может достичь дух [—мысль],
После того как привели меня и вступили на многовестный путь
Божества, который ведет знающего мужа в стремительном полете по
Вселенной.
Этим путем я несся, ибо по нему несли меня сверхпроницательные кони,
5 Во весь опор мча колесницу, а Коры (Девы) путеводительствовали.
Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки,
(Ибо ее подгоняли два вертящихся вихрем колеса
С обеих сторон), всякий раз как Коры (Девы) Гелиады (Дочери Солнца),
Покинувшие дом Ночи, [погоняли коней и] торопились отвезти [меня]
10 К Свету, сбросив руками покрывала со [своих] голов.

[ix] Данные фрагменты поэм Эмпедокла можно найти в книге «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» (С. 340 — 412), например:

Фрагмент 10 (В 2):
…Таким образом, не постичь это [Целое] людям ни зрением, ни слухом,
Ни умом не объять. Но ты — поскольку ты удалился сюда [от всех]—
Узнаешь. Во всяком случае, человеческая мудрость выше [этого] не
поднималась. (С. 342)

Фрагмент 12 (В 111):
Сколько ни есть лекарств от болезней, защиты от старости,
Ты их узнаешь все, ибо я исполню все это для одного тебя.
Ты прекратишь неутомимые ветры, которые налетают на землю
И губят своим дыханием нивы.
5 А если захочешь, то наведешь и ветры возмездия.
Из черного ливня ты сделаешь людям своевременное вёдро,
А из летней засухи ты сделаешь
Древопитающиѳ потоки, обитающие в эфире.
Ты вернешь из Аида умершего человека. (С. 343)

[x] «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» (с. 287 и далее):
Давай я скажу тебе (а ты внимательно выслушай) речь о том,
Какие пути поиска [~ дознания] единственно мыслимы:
Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть;
Это — путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине).
5 Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть.
Вот эта тропа, указываю тебе, совершенно неведома [=непознаваема],.
Ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо),
Ни высказать.

[xi] «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» (с. 540).

[xii] Сохранившиеся фрагменты из сочинений Клеанфа собраны в первом томе «Фрагментов ранних стоиков».

[xiii] http://ancientrome.ru/antlitr/kleanthes/kleanth.htm

[xiv] http://www.aoidoi.org/poets/loipa/cleanthes.pdf

[xv] Более подробный анализ терминологии стоиков можно найти в работе А.А. Столярова «Стоя и стоицизм».

[xvi] http://www.thelatinlibrary.com/lucretius/lucretius1.shtml

Материалы
  • Asmis E. “Lucretius' Venus and Stoic Zeus”
// Hermes, 110. Bd., H. 4 (1982), pp. 458-470.
  • Betegh G. The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation. Cambridge University Press, 2004.
  • Brisson L. How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2004.
  • Kingsley P. Ancient philosophy, mystery, and magic: Empedocles and Pythagorean tradition. Oxford; New York: Clarendon Press ; Oxford University Press.
  • Ramelli I. “The Philosophical Stance of Allegory in Stoicism and its Reception in Platonism, Pagan and Christian: Origen in Dialogue with the Stoics and Plato” // International Journal of the Classical Tradition, Vol. 18, No. 3 (Sept. 2011), pp. 335-371.
  • Thom J. Cleanthes’ Hymn to Zeus: Text, Translation, and Commentary. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005.
  • West M. The Orphic poems. Oxford: Clarendon Press, 1983.
  • Античные гимны / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988.
  • Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб: Алетейя, 2004 (Burkert W. Griechische Religion der klassischen und archaischen Epoche. Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1977; Burkert W. Greek Religion: Archaic and Classical. Harvard University Press, 1985). См. гл. VII «Философская религия».
  • Зайцев А.И. «Философская поэма греческого Запада», в кн. Зайцев И.А. Избранные статьи / Под ред. Н.А. Алмазовой, Л.Я. Жмудя. С. 395-402.
Галерея (76)
Читать следующую
4. Школа vs. площадь
← Читать предыдущую
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше