1
/6
Форма vs. содержание
Перед вами – первая лекция курса «Философский текст в античности». Курс Ольги Алиевой отличается от привычных и даже нормативных для учебной литературы хронологических и систематических изложений истории мысли. Каждая его лекция построена вокруг расхожей дихотомии, которую надо учитывать, когда пытаешься понять античный философский текст. Первоочередная задача автора — обозначить лежащее на поверхности противоречие и затем разобраться в этом конфликте понятий по существу, обращаясь по мере необходимости к разным авторам, периодам и текстам. Такой подход, конечно, предполагает некоторое знакомство с историей философской мысли и адресован скорее тем, кто готов пересмотреть привычные представления или взглянуть на знакомые тексты под новым углом зрения.

«Начинка» и «коробочка» философского текста

От философа, реже — от историка философии, можно услышать, что форма философского текста ему не важна: формой пусть занимаются историки литературы, которым интересно как эволюционировал, например, философский диалог. При таком подходе, даже если объект, изучаемый историком литературы совпадает с тем объектом, который изучает историк философии, то предмет изучения будет разный.

Мы, скорее, ожидаем, что историк литературы будет изучать ту «коробочку», в которую положено идейное содержание текста, а историк философии будет изучать само это содержание. Саму возможность заинтересоваться «коробочкой» историк философии, скорее, с возмущением отвергнет, тогда как историк литературы будет ее с любопытством изучать и разглядывать.

Например, он может обратить внимание на то, что философский диалог может иметь прямую, т.е. драматическую форму – когда все персонажи сразу начинают говорить, и мы по репликам понимаем, кто с кем общается и по какому поводу; или же диалог может иметь форму пересказанную – т.е. один из персонажей пересказывает более раннюю беседу и говорит, при каких обстоятельствах она произошла – это называется рамка.

Философ, который спешит добраться до «начинки» философского диалога, например, до платоновской теории идей, скорее всего, пренебрежет этой рамкой. Историк литературы с любопытством может отметить следующее отличие диалогов Аристотеля от диалогов Платона: у Аристотеля, как правило, говорят и действуют современники автора, а у Платона современников никогда нет – это всегда парад мертвых.

Человеку, который намерен извлечь философское содержание из диалогов, скорее всего, будет безразлично: живы или мертвы персонажи на момент написания текста – лишь бы мы могли уверенно опознать главного спикера, в уста которого автор вкладывает свои идеи, и как только мы этого спикера опознали, мы можем уже реконструировать некую систему, не обращая внимание на всех этих уходящих флейтисток, краснеющих юношей и другие, казалось бы, избыточные подробности.

Я немного упрощаю, но это нужно для того, чтобы показать, что границы наших кафедр слишком часто проецируются нами на реальность. Если мы исходим из того, что форма и содержание философского текста – это предметы двух разных дисциплин, то тогда мы начинаем мыслить и сами форму и содержание как нечто автономно существующее.

Когнитивная метафора «формы и содержания»

В лингвистике есть такое понятие как когнитивная метафора. Это метафора, которая не просто украшает нашу речь, но определенным образом структурирует реальность, структурирует мир вокруг нас. Одной из таких метафор, образность которой мы зачастую уже даже не замечаем, является как раз метафора формы и содержания.

В рамках такой метафоры некая идея – это объект, который мы можем поместить в языковое хранилище, в контейнер. Это весьма информативный образ, но как и все информативные образы он расставляет акценты, т.е. для того чтобы что-то подчеркнуть, он что-то скрывает. В нашем случае он скрывает то, что идея, или смысл не даются нам независимо от той формы, в которую они упакованы – и здесь метафора контейнера перестает работать, потому что наполнение контейнера не меняется в зависимости от того, куда его положить, а здесь как раз наоборот.

Я приведу такой пример. В конце платоновского диалога «Федон» умирающий Сократ говорит Критону: «Мы должны Асклепию петуха»[i]. Асклепий — это бог врачевания, петух – жертва, которая приносится в благодарность богу за выздоровление. Это последние слова Сократа, в силу чего им уделялось особое внимание не только при интерпретации этого диалога, но и всей платоновской философии.

Одно из самых знаменитых прочтений этого места принадлежит Фридриху Ницше, который в «Веселой науке» понимает это как слова благодарности, т.е. с его точки зрения, Сократ благодарит бога врачевания за то, что он излечил его от жизни, потому что жизнь – это болезнь[ii]. И эта финальная реплика бросает мрачноватый отблеск на весь диалог, на всю предшествующую беседу.

Другое прочтение принадлежит неизменному оппоненту Ницше — замечательному немецкому филологу Ульриху фон Виламовиц-Мёллендорфу (нем. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff). С его точки зрения никакой символической игры тут нет: жизнь — никакая не болезнь, и слова Сократа следует понимать буквально, тем более, что Платон, по его мнению, не стал бы придумывать такие детали, особенно когда речь идет о последних минутах жизни его учителя.

Значит, Сократ благодарен за какое-то исцеление, но, разумеет, не за свое исцеление, потому что он уже умирает: может быть, жена у него болела, Ксантиппа, или дети, которых у него было трое, и он на смертном одре вспоминает, что он должен Асклепию петуха и просит Критона за него этот долг вернуть.

Контекст и источник

Я не буду раскрывать всех секретов по поводу петуха, тем более, что умные люди насчитали порядка двадцати толкований этого места. Меня сейчас интересует другое: довольно-таки нехитрое высказывание меняет свое значение в зависимости от того, как мы понимаем его окружение. Если мы вместе с Ницше видим в «Федоне» увещание к смерти, то смысл этого высказывания один; если мы видим текст отчасти биографический, как это делает Виламовиц, то смысл может быть другой.

В идеале мы должны попытаться понять, по каким правилам играет автор, какие смыслы в принципе возможны в рамках выбранного жанра, и уже исходя из этого целого мы можем пытаться оценивать те или иные высказывания. Таким образом, то как мы понимаем контекст в значительной мере определяет наше понимание источника и то, что мы в нем выделяем как главное и как второстепенное.

Я снова приведу пример Платона. «Апология Сократа» – мы можем понимать этот текст как исторический документ, как часто делают, то есть как речь, которую Сократ либо произнес в суде, либо мог бы произнести в суде, т.е. можно правдоподобно вложить это выступление в уста Сократа. Разумеется, при таком понимании мы будем толковать тезисы этой речи соответствующим образом, например, попытаемся найти параллели для тех или иных высказываний Сократа во фрагментах так называемых сократиков, т.е. у людей из окружения Сократа, из его кружка.

Соответственно, эта сократическая литература будет для нас тем целым, исходя из которого мы будем понимать отдельные детали платоновской «Апологии Сократа». Однако, мы можем обратить внимание на то, что речь эта риторически отточена, и многие использованные здесь приемы находят параллели в тексте, который называется «Защита Паламеда»[iii] — это вымышленная защита, написанная софистом Горгием, и фактически это учебник софистического красноречия.

Если сравнить это с тем, что источники сообщают, что Сократ отказался произносить в суде заранее заготовленную речь, то тогда мы должны будем признать, что платоновская «Апология» – это литературное произведение, в котором Платон не ставит перед собой цели воспроизвести взгляды своего учителя. И в таком случае финальное рассуждение «Апологии» о том, что смерть – это благо, мы будем помещать в другой контекст, а именно, в контекст учения самого Платона. Целым, исходя из которого мы будем пытать понять «Апологию», будет корпус платоновских диалогов, и акценты будут несколько иными, а, может быть, совсем иными.

Разумеется, этот пример несколько схематичен, но моя задача здесь – показать, что мы не можем говорить о каком-то смысле, который бы не зависел от литературной формы, поскольку эта литературная форма для нас является первым и главным указанием на то целое, исходя из которого мы будем понимать текст и этот смысл реконструировать. Соответственно, мы будем делать некие предположения о возможных импликациях в тексте, т.е. о том, что не сказано прямо. Например, с точки зрения Ницше, прямо не сказано, что жизнь – это болезнь, но это предполагается участниками разговора и читателями диалога.

Итак, если мы хотим приблизиться к авторскому смыслу, нам нужно понять контекст. О каком же контексте может идти речь, когда мы рассматриваем текст философский. Разумеется, при анализе любого литературного памятника, в том числе философского, нам очень важно понимать исторический контекст: социальные и политические условия, особенности религиозной жизни и т.д. Эти требования сформулированы уже у основоположника историко-философской дисциплины Эдуарда Целлера (нем. Eduard Gottlob Zeller) в работе «Очерк истории греческой философии»[iv], но тот же Целлер тут же оговаривается, что выводить развитие философии из внешних факторов совершенно невозможно.

Невозможно объяснить все многообразие интеллектуальной жизни греков какими-то внешними условиями, будь то рабовладельческий строй, демократия, или феномен греческой педерастии, или что-то еще, что время от времени начинает вдруг сильно привлекать историков философии. Разумеется, все это нужно представлять, но невозможно ограничиться только этим. Социологи, которые изучают интеллектуальные сообщества сегодня, признают, что экономические и политические макроструктуры не объясняют многое в абстрактных идеях, поскольку такие идеи существуют только там, где существует то, что называют сетями интеллектуалов, и эти интеллектуалы сосредоточены на своих собственных аргументах и накапливают свой собственный понятийный багаж. Если выражаться научно: те смыслы, которые они производят, являются подчеркнуто деконтекстуализированными.

Соответственно, нам нужно попытаться понять особенности этих интеллектуальных сетей и понять, в какие игры играют эти интеллектуалы, потому что понимание правил игры зачастую важнее, чем понимание неких внешних факторов. Разумеется, я не имею в виду, что игра – это что-то несерьезное. Античная философия сама себя очень часто определяет именно как игру, благородную игру. Когда Калликл в «Горгии» говорит Сократу о том, что философствовать нужно в юности, он имеет в виду как раз то, что это забава, которая не пристала взрослым.  Но Калликл не понимал того, что прекрасно понимал автор диалога – Платон, а затем и Аристотель – взрослые забавы, собственно, и составляют культуру.

Культура – это то, в какие игры мы играем, насколько они сложны, в какой мере они задействуют наш ум и т.д. Софисты сами не скрывают того, что они забавляются. Горгий, например, называет свою речь «Похвала Елене» — игрой, забавой[v]. Интересно, что в древнегреческом языке слова «забава» — παιδιά (пайдиа́) —  и «культура» — παιδεία (пайде́йя) – являются однокоренными, и они не просто родственные слова, но и сами греки зачастую обыгрывают эту родственность, что делает неоднократно и Платон.

Но, как я уже сказала, игра не исключает серьезности, напротив, внутри игры мы всегда предельно серьезны, поэтому бессмысленно спрашивать: серьезно ли Горгий написал трактат «О не-сущем»[vi], или он это делал в качестве забавы? Я напомню, что сохранился небольшой фрагмент из рассуждения Горгия, которое создавалось, по всей видимости, в ответ на сочинение Парменида. Парменид говорит о том, что не-сущее не существует – его невозможно помыслить[vii], а Горгий говорит, что и сущее тоже не существует, а даже если бы оно существовало, мы бы все равно не могли его помыслить, а если бы даже мы могли его помыслить, мы не могли о нем ничего сообщить[viii].

Этот текст, в нашем представлении, написан софистом. Очень часто ставится вопрос: насколько серьезно он пишет? Нужно понимать, что сама эта постановка вопроса не вполне адекватна. Дело в том, что для того, чтобы воспринять всерьез рассуждения взрослых джентльменов о том, что небытия – нет, и бытия тоже нет, и вообще ничего нет, надо согласиться в эту игру поиграть и допустить, что во всех этих рассуждениях действительно есть какой-то смысл, который мы ищем, иначе получится история персидского шаха, которого пригласили посмотреть на английские скачки, на что он ответил: «Я и так знаю, что одна лошадь бегает быстрее другой», — можно представить себе реакцию этого шаха, если предложить ему порассуждать о том, что сущего нет.

Семантическая автономия текста

Разумеется, существует еще проблема так называемой семантической автономии текста. Можем ли мы вообще рассчитывать на то, что мы можем приблизиться к авторскому смыслу? И если это возможно, то насколько это необходимо? На мой взгляд, ответ в обоих случаях должен быть «да»: да, мы можем это сделать, и да, это необходимо. Необходимо хотя бы потому, что авторский смысл – это единственный критерий валидности той интерпретации, которую мы предлагаем.

Если бы у Золушки каждый день менялся размер обуви, то у принца не было бы никаких шансов ее найти, т.е. у нас не было бы возможности выбрать между Ницше и Виламовицом. Даже не только между Ницше и Виламовицом, но и между Виламовицом и студенческой курсовой. Но мы понимаем, что все не могут быть одновременно правы: либо Платон имел в виду, что жизнь – это болезнь, либо не имел в виду.

Конечно, даже самая убедительная интерпретация в какой-то момент будет уточнена или даже полностью переосмыслена, но объективность в таких вопросах не заключается в том, чтобы дать стопроцентные гарантии, она заключается в том, чтобы наиболее полно оценить имеющиеся данные и попытаться понять, какие утверждения эти данные нам позволяют делать, а какие не позволяют. В этом и заключается ценность гуманистических дисциплин в отличие от дисциплин естественных и точных: они учат понимать, а не только объяснять. Едва ли нужно сомневаться, что этому следует учить, даже когда речь идет о взаимодействии людей близких хронологически и культурно, и уж тем более, когда речь идет о столь удаленных от нас текстах, каковыми являются тексты философские.

Итак, набор слов обладает смыслом в той мере, в которой автор этот смысл туда вложил, и состоятельность нашей интерпретации определяется приближением к этому смыслу. Это не значит, что значение текста остается неизменным. Разумеется, значение диалогов Платона для нас по определению не может совпасть с тем значением, которое они имели для читателя в его время. И все-таки, мы будем исходить из того, что смысл текста остается неизменным, и именно он удерживает единство этого текста.

Следующий вопрос заключается в том, можно ли к этому смыслу приблизиться, потому что пример Виламовица и Ницше может создать впечатление, что мы находимся перед абсолютной относительностью интерпретаций и выбрать здесь что-то с надежностью просто невозможно, даже если у нас есть такое желание. Речь не идет о том, чтобы неким непостижимым образом отбросить все сегодняшние реалии, и отбросив ту ситуацию, в которой находится читатель сегодня, попытаться вжиться в Платона и совершить конгениальный прыжок из современности в прошлое. Речь идет о том, что возможность этого приближения связана с тем, что любой смысл публичен, и даже для гениального автора существуют некие правила игры, и нельзя сказать, что он не ограничен ничем, помимо движения собственного духа.

Во-первых, даже гений выражается на каком-то языке и обращается к определенной аудитории. Уже грамматика и прагматика его текста задают определенные рамки для толкования. Совершенная оригинальность была бы совершенно непознаваема. Даже сегодня самый оригинальный исследователь будет работать, скорее всего, в рамках принятых академических жанров: статья, монография, популярная публицистика и т.п. Дело не в том, что сегодня никто не способен изложить философскую систему в стихах, но если бы кто-то так и сделал, то, скорее всего, мы бы не догадались, что это философия, во всяком случае, академическая философия. Может быть этот текст вошел бы в историю, но, скорее всего, он вошел бы по какой-то другой категории.

Поэтому наша задача заключается в том, чтобы понять правила игры, по которым играет автор и его читатель, и, разумеется, в этой области мы можем достичь лишь некой вероятностной картины, но это совершенно неизбежно и не должно нас смущать. В конце концов, невозможность стопроцентной уверенности не следует путать с невозможностью понимания вообще.

Правила игры

Как же эти правила игры можно понять? Во-первых, бывают довольно редкие случаи, когда сам автор рассуждает о выбранной форме изложения. Например, переписка Цицерона дает ценнейший материал о том, как он работал над текстами философских диалогов, как выбирал для них персонажей, менял их, переписывал и т.д.

Разумеется, знакомство с подобными материалами исключает само предположение о том, что Цицерон стенографирует какие-то реальные беседы, потому что нам в некотором смысле открыта авторская кухня. Во-вторых, бывают случаи, когда уже в античности эти правила кодифицировались. Скажем, тот же Цицерон прекрасно различает виды диалогов.

Это нам помогает, но в то же время здесь есть несколько сложностей. Так сложилось, что философские жанры, в отличие от жанров риторических, в античности были практически не кодифицированы, и для них никто не проделал того, что проделал, например, Аристотель для античной риторики или поэзии. Точнее, проделать это попытались, но лишь немецкие филологи в конце XIX – начале XX века, описав такие философские жанры, как утешение, диалог, наставление, увещание, диатриба и т.д.

Но надо сказать, что в рамках той же немецкой филологии были предпосылки для того, чтобы понимать литературный жанр именно как некое формальное ограничение, т.е. как ту самую «коробочку», которую я упомянула в самом начале. Например, Август Бёк (нем. August Böckh) в авторитетной работе «Энциклопедия и методология филологических наук» (Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. Teubner, Leipzig 1877)[ix], которая появилась на свет во второй половине XIX века, пишет, что чем своеобычней, чем оригинальней автор, тем меньше значения имеет то, что он называет родовая интерпретация, т.е. понимание рода литературы, к которому относится его текст.

Здесь нужно добавить, что античность не считала оригинальность особой заслугой, и, наверное, было бы не очень правильно прилагать этот современный критерий к древним авторам. Как бы то ни было, многие философские жанры в античности не были кодифицированы. Это может объясняться давним противостоянием философов и риторов. В этом есть даже определенная поза: пусть эти краснобаи-ораторы говорят красиво и по правилам, а философ свободен от любых жанровых конвенций. Все-таки, мы должны понимать, что это в значительной мере поза.

Конечно, философы очень любят ломать читательские ожидания, нарушать их, и в этом смысле некая формальная характеристика философских жанров очень сильно затруднена, и нам было бы сложно выстроить стройную номенклатуру этих жанров, как в свое время пытались проделать немецкие филологи – слишком мало формальных признаков, на которые мы могли бы опереться, т.е. дать что-то вроде знаменитой формулы для трагедии – единство места, времени и действия – мы в большинстве случаев не можем. С другой стороны, мы часто забываем, что даже если эти правила нигде, ни в каких античных руководствах не прописаны, они подразумеваются, и членам школы их не нужно объяснять, поскольку они безо всяких риторических руководств понимают, что к чему.

В этом плане показателен случай, который передает неоплатоник Порфирий в сочинении «Жизнь Плотина»: когда грамматик и философ Лонгин получил копии некоторых трактатов Плотина, он попросил прислать ему более надежные списки, потому что, как он пишет, то, что ему прислали пестрит ошибками. Порфирий поясняет, что в книгах, полученных от Амелия, ученика Плотина, он подозревал ошибки лишь потому, что он не был знаком с плотиновым обычаем выражаться[x]. Этот обычай выражаться чрезвычайно важен для понимания текста, хотя он не означает, что сам Плотин следовал какому-то правилу, или что мы могли бы с легкостью описать эту манеру выражаться.

Наконец, в большинстве случаев игре мы выучиваемся играя в нее или наблюдая за ней. Такие наблюдения дают порой весьма убедительные результаты. Например, заслуженный профессор философии Университета Пенсильвании Чарльз Кан (англ. Charles Kahn)[xi], знаменитый специалист по досократикам, сократикам и Платону, в свое время сумел продемонстрировать те правила, по которым создается так называемый сократический диалог.

В частности, у Сократика Эсхина (Эсхин из Сфетта) был диалог «Аспазия», диалог сократический и к тому же пересказанный. В нем Сократ совсем как в платоновской «Апологии» беседует с Каллием по поводу воспитания его сыновей, и, по всей видимости, в качестве воспитателя рекомендует Аспазию – великосветскую куртизанку, как ее кто-то окрестил. Довольно необычный выбор.

В этой связи, чтобы подкрепить свое предложение он пересказывает диалог, в котором Аспазия, играя роль Сократа, была выведена в компании с Ксенофонтом и его женой. Она допрашивает Ксенофонта и его супругу и в результате этого допроса приводит их к мыли о том, что добродетель необходима для счастливого брака. Так вот, Чарльз Кан показывает, что Ксенофонт, выведенный в «Аспазии» Эсхина женатым человеком, на драматическую дату диалога был либо совсем мальчиком, либо младенцем. И Ксенофонт в своих сократических сочинениях тоже совершенно не стесняется анахронизмов и не заботится о том, чтобы соблюсти правдоподобие.

Как замечает Кан, вряд ли Сократ ждал Ксенофонта для того, чтобы прочитать нотацию своему сыну Лампроклу по поводу его отношений с матерью – это одна из глав в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта[xii]. Примеров такого свойства у Ксенофонта множество, и это совершенно не значит, что он был, как иногда считается, «добрый вояка и негодный писака». На самом деле, и Платон совершенно свободно включает анахронизмы в свои диалоги. Дело скорее в том, что им даже не приходится оговариваться, что они пишут литературу, а не историю – это было само собой ясно читателям Ксенофонта и Эсхина, которые хорошо эти правила игры понимали. Разумеется, любые правила можно нарушать, но в меру, для того, чтобы сохранить возможность понимания осмысленности текста.

Критерии понимания

Каков же критерий понимания? Как мы можем понять, что мы что-то понимаем или не понимаем в тексте, который мы изучаем? Человек, который сталкивается с античными философскими сочинениями, часто ожидает от этих текстов какого-то мгновенного узнавания, чего-то вроде любви с первого взгляда, и если этого не происходит, он откладывает в сторону трактат Аристотеля или какой-то другой текст с убеждением, что понять это невозможно, что это какие-то специальные тексты для специальных людей, и нормальному человеку это совершенно не нужно и не интересно.

В таком случае задача должна заключаться в том, чтобы помочь сориентироваться и научить читать, потому что эта реакция является абсолютно нормальной и естественной, когда мы говорим о текстах столь сильно от нас удаленных во всех отношениях. Это одна сложность.

Вторая сложность, на мой взгляд, даже более серьезная, заключается в том, что случается обратная ситуация, когда узнавание происходит, и это еще хуже, поскольку можно всю жизнь читать кого-нибудь из древних, ни разу не споткнувшись о противоречие или неясность. Часто именно так читают отцов церкви, ожидая найти там то, что мы априорно определяем для себя как православие. Разумеется, в текстах это находят. Речь, конечно, идет не только об отцах церкви, но и, например, о диалогах Платона. Т.е. мы вооружаемся некоей ортодоксальной версией теории идей: сначала вычитываем ее из учебников, затем находим в диалоге, успокаиваемся и говорим себе, что мы прочитали Платона и поняли его.

В этом плане не устарело замечание основоположника дисциплины под названием герменевтика Фридриха Шлеермахера, который сказал, что само собой приходит только непонимание: если мы что-то не понимаем, объяснять нужно не только эти темные места, поскольку непонимание темных мест является следствием того, что мы не поняли какие-то более простые места.

В большинстве случаев, если мы не сталкиваемся с такими противоречиями в тексте, это означает, что все это время мы читали сами себя и использовали текст лишь как предлог для того, чтобы подкрепить уже сложившуюся систему взглядов и не сделали настоящей попытки понимания. Такая попытка должна начинаться с вопроса. Вопрос, в свою очередь, возникает там, где наши ожидания от текста оказываются нарушены. Такая ситуация противоречия является первым шагом на пути к диалогу с текстом, и сигналом о том, что внутреннее единство этого сочинения нам пока недоступно.

Например, существует традиция читать «Исповедь» Августина либо как исповедь, т.е. интимный текст, у которого есть лишь один адресат – Бог, либо как автобиографию. Тут же возникает вопрос: если это интимная исповедь, то зачем же ее публиковать? И опять-таки: зачем в интимной исповеди нужно подробное рассуждение о природе времени, которое мы находим в одиннадцатой книге?

Мы с трудом себе представляем такое рассуждение в рамках того, что в нашем представлении является исповедью. Если это автобиография, то зачем нужны последние главы этой «Исповеди», которые полностью посвящены проблеме экзегезы Священного Писания?

Другой пример. «Размышления» Марка Аврелия, в которых современный взгляд тоже готов увидеть что-то вроде интимного дневника, пресыщенного жизнью императора, и поскольку этот интимный дневник полон выражения презрения к телесности человека, подробными описаниями этой неприятной телесности, то Марку Аврелию даже диагностировали разные психические расстройства.

Но если мы поместим «Размышления» в другой контекст, как это сделал, например, Пьер Адо, в контекст духовных упражнений, то смысл этих описаний совершенно изменится, поскольку мы не будем понимать их как проявления какой-то психологической особенности Марка Аврелия, а, скорее, как институционально обусловленную особенность письменных духовных упражнений античности. На такие детали следует обращать внимание, поскольку они позволяют оценить, насколько верно мы ухватили целое.

Можно привести такой сниженный пример: если вы собрали икеевский шкаф, и у вас осталось много лишних деталей, то следует задумать о том, как скоро этот шкаф рухнет. Собрать смысл гораздо сложнее. Не в последнюю очередь нужно понимать, что именно мы собираем, какой текст перед нами. Конечно, любое противоречие или неясность в тексте можно объяснить тем, что автор был действительно нездоров, или, может быть, он был никудышным автором, или текст его лишен единства – очень часто можно услышать это как раз применительно к «Исповеди»: что Августин в последних главах как будто забывает, зачем он начал ее писать, и говорит уже о чем-то другом. Если продолжить нашу несколько сниженную метафору, то мы можем предположить, что в коробку с мебелью положили какие-то лишние детали или не доложили нужных. Но гораздо разумнее и справедливее по отношению к автору предположить, что это мы пока что не видим целого, которое сделало бы осмысленным все мелочи.

В замечательной работе «Очерк истории греческой философии» немецкого историка XIX века Эдуарда Целлера, которого я уже упоминала, мы читаем о том, что мифы Платона свидетельствуют о пробелах в его системе, т.е. мифы могут говорить о поэтичной натуре автора, однако, задача историка философии их извлечь и обнажить стоящую за ними доктрину. Но если так, то мы должны признать, что Платон – не очень хороший философ, философ с пробелами.

Если же мы поместим Платона в современный историко-философский контекст, то мы можем приблизиться к пониманию той роли, которую играет миф в его диалогах, и тогда мы понимаем, что это не какой-то рудимент архаического мышления, которое еще недостаточно продвинулось от мифа к логосу, что это не свидетельство избыточной поэтичности или даже почти мистицизма – миф в античности вообще не предполагал того, что мы бы сегодня назвали поэтичностью – скорее это органичная часть целого. В этом плане те исследования мифа в античности, которые были проделаны в XX веке: понимание связи между мифом и культом, понимание социальной функции мифа – все это дополняет и уточняет наши представления о функции платоновского мифа.

Содержательность формы

Вернемся к исходной нашей метафоре – метафоре формы и содержания. Как я уже сказала, существует такая точка зрения, что философия – это то, что содержится в тексте, содержание, а форма – это что-то вроде телеги, куда можно погрузить все что угодно. Сравнение с телегой я заимствую у Плутарха, который говорит, что Парменид взял у поэзии взаймы телегу, чтобы не ходить пешком. Здесь обыгрывается тот факт, что понятия прозаический и пеший в древнегреческом языке передаются одним словом[xiii]. Для Плутарха, который пишет на шесть веков позже Парменида, поэтическая форма его сочинения – это просто транспорт, а сам Парменид – лишь один из натурфилософов, который по какой-то причине решил не ходить пешком, как его коллеги.

В современных изложениях истории философии этот взгляд тоже довольно распространен. Между тем, сама эта форма связывает Парменида с эпической поэзией греков, и для понимания Парменида важно понимать, почему он избирает именно такую форму изложения, а Гераклит, например, подражает стилю оракулов. В этом, как и во многих других случаях, разделение на форму и содержание просто не работает.

Во-первых, у нас нет никакого доступа к этому философскому содержанию, помимо того, что мы называем формой: то, что сказано – всегда сказано в той форме, в которой это нам дано. Во-вторых, сама форма для читателя античного текста информативна, если так можно сказать. Например, написанная гекзаметром поэма – это свидетельство особых отношений автора с божеством, а обилие сентенций и поучений – это не обязательно свидетельство какой-то особой занудности автора, как можно подумать, читая Сенеку, который постоянно всех поучает, это конвенция так называемой паранетической, т.е. наставительной части философии.

Еще один пример, связанный с тем же Сенекой: жанр утешения в античности предполагал исчерпывающий набор аргументов, поэтому обращение к доктринам других школ в рамках этого жанра является абсолютно естественным и не должно привлекаться как свидетельство какого-то особого эклектизма, который предполагался относительно Сенеки. Поэтому если мы принимаем во внимание жанр, в котором выражены те или иные взгляды, это позволяет нам более адекватно их оценить. Как мы видим, во всех этих случаях жанр задает определенные рамки для историко-философского толкования.

Есть еще одна проблема, связанная с исходной метафорой формы и содержания. Всегда ли мы знаем, что считать философским содержанием? У нас есть два пути. Первый путь: попытаться найти в античном тексте то, что является философским для нас сегодня. Например, мы можем попытаться обнаружить у Платона некие начатки того, что мы считаем философией сознания, или даже попытаться обнаружить что-то относительно проблемы искусственного интеллекта. Или же мы можем попытаться сложить его философию в соответствии с более поздним делением на этику, физику и логику.

Конечно, мы найдем что-то, что будет отвечать нашему пониманию философской проблематики. Однако, в то же время окажется, что у него много лишнего, избыточного, или нефилософского в нашем представлении. При этом мы абсолютно не принимаем во внимание то, что для самого Платона было философским. Попытаться дать некое вневременное определение философии с точки зрения содержания – бессмысленно, потому что даже если мы сможем выявить некие содержательные инварианты между, например, Сенекой и Кантом, то это будет что-то предельно общее и совершенно нефункциональное, это не будет помогать нам понять, что же заключается в понятии философия для этих авторов. Это означает, что изъять философское содержание из литературной формы мы не можем просто потому, что мы не знаем, в чем это содержание заключается, и должны всякий раз пытаться реконструировать это, исходя из конкретного текста или группы текстов – в этом и заключается второй путь понимания того, что же такое философское содержание.

Следующая проблема связанная с противопоставлением формы и содержания. Когда говорят, что понимание литературной формы – это дело историка литературы, то в то же время подразумевают, что понять философа может только другой философ. Стало быть, философская интерпретация по определению лучше, чем интерпретация филологическая. С этим глупо и сложно спорить, если бы при этом предполагалось, что лучший философ также и филолог, т.е. что философская интерпретация не исключает, а предполагает соответствующее умение работать с источником.

Тогда можно было бы с этим согласиться, точно так же, как мы согласимся с тем, что врач лучше поймет сочинения Галена, а музыкант – трактат Аристоксена по музыке. Но, разумеется, с условием, что, как минимум, этот толкователь смог данный текст прочитать и все в нем понял. Однако, как правило, имеется в виду не это, а то, что конгениальный ум способен схватить философское содержание другого ума: часто можно услышать, что такой-то гениально понял Платона или Гераклита. Основная сложность здесь заключается в том, что такое гениальное схватывание абсолютно не фальсифицируемо. Я могу указать на множество мест, в которых текст Платона, или Гераклита, или кого-нибудь еще такой интерпретации противоречит, но это будет не важно, поскольку оказывается, что важен не текст, а нахождение интерпретатора внутри философии, и тот, кто не понимает, о чем мы тут говорим, тот – не философ.

Иными словами, все прочтения, которые противоречат предложенному, автоматически маргинализуются, и дальше никакой диалог не возможен. Фактически речь идет о том, чтобы сакрализовать пространство философского и оставить доступ туда лишь посвященным. Это было бы еще ничего, но сама процедура посвящения, разумеется, не известна, и это не случайно, потому что речь идет о том, чтобы просто признать философским то, что я считаю философским сегодня – вот и все верительные грамоты.

Именно поэтому очень важно понимать, что изучение философского текста невозможно без той, казалось бы, внешней формы, в которой он нам дан. Мы можем сохранить эту привычную для нас метафору формы и содержания – здесь важно понимать, что в том, что мы называем формой или жанром, находится ключ к пониманию тех правил игры, по которым играет автор философского текста. Без этого мы не можем говорить о реконструкции философского содержания, философского смысла источника.

 

[i] «Холод добрался уже до живота, и тут Сократ раскрылся – он лежал, закутавшись, – и сказал (это были его последние слова):

– Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте.

– Непременно, – отозвался Критон. – Не хочешь ли еще что-нибудь сказать?

Но на этот вопрос ответа уже не было. Немного спустя он вздрогнул, и служитель открыл ему лицо: взгляд Сократа остановился. Увидев это, Критон закрыл ему рот и глаза.

Таков, Эхекрат, был конец нашего друга, человека – мы вправе это сказать – самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого». — Платон, Федон, 118.

[ii] «Умирающий Сократ.

Я удивляюсь мужеству и мудрости Сократа во всем, что он делал, говорил – и даже в том, чего он не высказал. Этот насмешливый и излюбленный злой дух и крысолов Афин, который заставлял дрожать и хныкать самых мужественных юношей, был не только самым мудрым балагуром, но в молчании обладал величием. И если бы в последние минуты жизни, – как этого хотелось бы мне! – он остался с замкнутыми устами, – он принадлежал бы тогда, быть может, еще к высшему разряду умов. Но смерть ли, яд ли, благочестие или злоба развязали ему в последнее мгновение язык, и он сказал: «О, Критон! я должен Эскулапу петуха!» Это смешное и страшное, «последнее слово» для всякого имеющего ум значит: «О, Критон! жизнь ведь – болезнь!» Возможно! Человек, живущий, подобно ему, чисто и у всех на глазах, как солдат, был пессимист! Он только притворялся перед жизнью и все время скрывал свою последнюю мысль, свое самое интимное чувство! Сократ страдал при жизни! И он отомстил тем прикрытым, ужасным, благочестивым и богохульствующим словом! Должен ли был Сократ еще мстить за себя? Неужели у него в его чрезмерной добродетели было так мало великодушия? – Ах, друзья мои! Мы должны взять верх даже над греками!» — Ницше, Веселая наука, Четвертая книга. (Имеется несколько переводов).

[iii] Данное сочинение можно прочитать здесь: http://simposium.ru/ru/node/13781

[iv] Данную работу можно посмотреть здесь: http://krotov.info/lib_sec/23_ts/tsel/ller_01.htm

[v] «Я снял своей речью позор с женщины, я оставался верным закону, который я установил в начале речи, я постарался уничтожить несправедливость позора и невежественное мнение (о ней), моим желанием было написать похвальное слово Елене, для меня же это было легким развлечением». – http://simposium.ru/ru/node/13780

[vi] http://simposium.ru/ru/node/13782

[vii] «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1» (с. 287 и далее):
Давай я скажу тебе (а ты внимательно выслушай) речь о том,
Какие пути поиска [~ дознания] единственно мыслимы:
Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть;
Это — путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине).
Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть.
Вот эта тропа, указываю тебе, совершенно неведома [=непознаваема],.
Ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо),
Ни высказать.

[viii] «Однако и сущее не существует. Действительно, если сущее существует, то оно или вечно, или преходяще, или и вечно и преходяще [одновременно]. Но оно ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, как мы покажем. Следовательно, сущее не существует. В самом деле, если сущее вечно [начнем отсюда], оно не имеет никакого начала» и далее. — Горгий, О не–сущем, или О природе, http://simposium.ru/ru/node/13782

[ix] Данную работу можно посмотреть здесь: https://archive.org/details/encyklopdieund00bcuoft

[x] «А поначалу и он судил о Плотине пренебрежительно, потому что многого не знал: и в книгах, полученных от Амелия, он подозревал ошибки лишь потому, что не был знаком с Плотиновым обычаем выражаться, ибо, уж конечно, списки Амелия, сделанные с автографов, были так же безошибочны, как и прочие» — http://www.psylib.ukrweb.net/books/diogenl/txt13.htm

[xi] С публикациями Чарльза Кана можно ознакомиться здесь: https://philpapers.org/s/Charles%20Kahn

[xii] Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, Книга II, Глава 2 [Разговор с Лампроклом о признательности родителям] — http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1348105200#2

[xiii] Имеется в виду слово πεζός «пеший», «прозаический».

Материалы
  • Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом Дэвидсоном. М.; СПб: Степной ветер; Коло, 2005. (Hadot P. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris, 2001). См. гл. «Толкование, объективность и контрсмысл».
  • Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск: Сибирский хронограф 2002 (Collins R. The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge, Massachusetts; London, England, 1998). См. гл. 1 «Коалиции в разуме».
  • Хёйзинга Й. Homo ludens: Опыт определения игрового элемента культуры. СПб, 2011.
  • Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.
  • Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven and London, 1979.
Галерея (62)
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше