6
/6
Автор vs. комментатор
Происхождение и роль комментария в античной философской традиции, в школьном освоении старых и производстве новых систем.

Философский комментарий

Античный философский текст часто принимает форму комментария. Это может объясняться рядом причин. Одна из наиболее общих заключается в том, что в античности оригинальность в интеллектуальном творчестве не играет той роли, которую мы отводим оригинальности, самовыражению и новаторству сегодня. Для античного философа достойность той традиции, которую он представляет, напротив, определяется древностью этой традиции.

Поэтому многие исследователи сегодня отказываются от такого устоявшегося в историографии философии термина как неоплатонизм. Именно потому, что это неологизм, который навязан античности современностью и который не передает самоощущение последователей Платона. Это парадоксально, но это так. Те мыслители в платонической школе, которых мы особенно ценим за новаторство и оригинальность, например, Плотин или Прокл, меньше всего к этой оригинальности стремились, и то, что они делали для них самих было, прежде всего, лишь раскрытием и развитием мысли самого Платона.

Принято считать, что комментаторский характер философствования проявляется лишь в эпоху эллинизма и достигает расцвета в поздней империи. Именно в этот период получает распространение жанр комментария, и это распространение исследователи объясняли тем, что в этот период меняется сам формат философской школы.

В 86 году до н.э. Афины были разрушены римским полководцем Суллой, и в этом городе перестали действовать четыре философские школы, которые были основаны там в период классики, это: Академия Платона, Ликей Аристотеля, Сад Эпикура и Стоя, основанная Зеноном. Точнее, сами школы сохранились, но они перестали быть привязаны к конкретному городу, к конкретной институции. Руководители этих школ уже не обязательно были связаны узами непосредственного преемства и далеко не всегда могли опереться на устную традицию, которая могла бы поддерживаться в рамках школы.

Последователи этих школ рассеиваются по разным регионам востока и запада. В то же время они пытаются сохранить верность отцам-основателям. Что у них для этого есть? Для этого у них есть, в первую очередь, тексты отцов-основателей. На эти тексты и начинают создаваться философские комментарии. Поэтому сохранение, воспроизведение и комментирование текстов основателей школы становятся для этих поколений философов главной задачей, вокруг которой начинает выстраиваться вся школьная жизнь. Этот этап функционирования философских школ французский историк философии Пьер Адо́ назвал экзегетической фазой.

Однако, можно усомниться в правомерности этого термина. Дело в том, что тот же Адо признает, что эта фаза, в сущности, не внесла принципиальных новшеств в жизнь философских школ, и она скорее обострила те черты, которые были намечены уже давно. Например, в диалоге Цицерона «Об ораторе» Луций Лициний Красс, знаменитый оратор и политический деятель, говорит о том, что около 110 года до н.э., то есть еще до взятия Афин Суллой, он очень внимательно читал в Афинах платоновского «Горгия» на семинарах академика Хармада.

Разумеется, эта практика гораздо более древняя. Самый первый комментарий к диалогам Платона был составлен задолго до этого в древней Академии. Академик Крантор, который прибыл в Афины около 320 года до н.э., написал комментарий к платоновскому «Тимею», – об этом тексте сообщает Прокл в своем собственном комментарии на диалог «Тимей». О комментарии Крантора почти ничего не известно, но мы предполагаем, что он должен был опираться на существовавшую уже тогда, т.е. в конце IV века до н.э., традицию написания комментариев.

Мы знаем, что комментировались не только поэтические произведения, например, поэмы Гомера или Гесиода, или даже орфические поэмы, о которых мы говорили в связи с папирусом из Дервени, но комментировались и философские тексты. Например, мы знаем, что другой представитель древней Академии – Ксенократ – написал трактат о сочинениях Парменида и еще один – о сочинениях и о самом Пифагоре.

Многие философские тексты как будто специально создавались для того, чтобы их комментировали, либо же они становились объектом толкования в силу их двусмысленности или неясности. Это касается сборников так называемых пифагорейских аку́см, т.е. кратких изречений. Первые такие комментарии на акусмы появились в конце V века до н.э., и первый из известных нам комментаторов – Анаксимандр Милетский (младший) – написал «Объяснение пифагорейских символов». В этом объяснении он толковал такие загадочные изречения, как: «через весы не переступай», «огонь ножом не разгребай», «не ешь буханку хлеба, прежде чем она не разделена» и др.

Многие такие толкования на пифагорейские символы утрачены, но сохранились толкования акусм, которые дает им позже, уже во второй половине III – начале IV вв. н.э., неоплатоник Ямвлих, который очевидно опирается на какую-то более древнюю традицию. Неудивительно, что предметом толкований довольно скоро стал Гераклит Темный: по сообщению Диогены Лаэрция, его комментировали Антисфен, Гераклит Понтийский, стоики Клеанф и Сфер. Это опять-таки связано с тем, что было непонятно, как понимать те или иные его изречения.

Но даже те тексты, которые построены не как комментарии, – например, философские диалоги, – зачастую содержат в себе элементы комментария к более древней традиции. Например, в диалоге Платона «Горгий» Сократ пересказывает со ссылкой на некоего мудреца аллегорическое толкование мифа одного сицилийца или италика, т.е. как предполагают исследователи, скорее всего, Орфея. В этом мифе речь идет о посмертных наказаниях души, среди которых упоминаются, например, наполнение дырявой бочки решетом и др. Однако, у Платона, точнее у того мудреца, на которого он опирается, эти наказания понимаются уже не буквально, и Сократ говорит, что решето – это наша забывчивая душа, утекающая вода – это наслаждение и т.д.

В другом платоновском диалоге, в «Федоне», мы видим схожую традицию толкования орфических текстов: в финальном мифе, где речь идет о посмертной судьбе души, говорится о том, что души отцеубийц и матереубийц будут ввергаться в огненную реку, и довольно красочно описывается вся загробная география, но мы видим, что посмертное воздаяние здесь определяется господствующим пороком, и это явная параллель с тем методом интерпретации мифа, который мы видим в «Горгии».

Кроме того, сам Сократ в диалоге «Федон» несколько раз упоминает некое древнее сказание о судьбе души, и это древнее сказание – по-гречески παλαιὸς λόγος (палайо́с логос) – и провоцирует дальнейшее рассуждение о бессмертии души и о том, что ждет человека после смерти. Поэтому в некотором смысле мы можем говорить, что диалог построен как комментарий к этому древнему сказанию.

Таким образом, возвращаясь к делению, предложенному Пьером Адо: говорить об особой экзегетической фазе в истории античной философии мы можем лишь с некоторой долей условности, потому что и в классический период комментарии оказываются очень важной формой или даже методом философствования, поскольку речь идет не просто о какой-то внешней форме, которую можно было бы отбросить и изложить то же самое в форме эпической поэмы или трактата. Речь идет о том, что авторитетный текст, авторитетность которого признается или оспаривается автором и его читателями, является отправной точкой для философского рассуждения.

При этом, когда мы говорим о философском комментарии, нужно понимать, что далеко не всегда мы можем четко отличить философский комментарий, скажем, от филологического, потому что зачастую античные грамматики и философы пользовались одними и теми же методами интерпретации текста. Например, не только филологи могли исправлять текст – то, чем сегодня занимаются издатели античных источников, – но и философы тоже этим занимались, правда, возможно они руководствовались несколько иными критериями.

Например, у платоника Плутарха сохранился текст, который называется «Как юноше слушать поэтические произведения», где он разбирает педагогические методы своих предшественников и, в частности, упоминает о том, что стоики Зенон и Клеанф прямо вмешивались в текст: изменяли одни слова на другие для того, чтобы достичь нужного для них приемлемого смысла, который бы позволил этот авторитетный текст сохранить в школьном обиходе и построить вокруг него обучение молодежи, потому что в этом обучении было важно не навредить и не испортить нравы юноши еще до того, как он приступит к философской догматике[i].

Появление академических изданий

Однако, из методов, которые нас будут более всего интересовать, следует упомянуть метод аллегорического толкования, или аллегорезу. Дело в том, что в самые различные периоды истории философии мы видим примеры того, как сакральным текстом могли считаться Гомер, или в более поздний период – «Халдейские оракулы», или даже диалоги Платона. Мы видим, что эти сакральные тексты подвергались аллегорической интерпретации.

Такое толкование не было каким-то единичным эпизодом в истории философии. Один из очень интересных примеров – небольшой трактат неоплатоника Порфирия, который жил в III веке н.э., он называется «О пещере нимф». В нем трактуется небольшой отрывок из Одиссеи Гомера, причем Порфирий, также как и наш дервенийский комментатор, ставит перед собой задачу: понять на что намекает Гомер в этих стихах. Здесь мы исходим не просто из того, что мы можем вчитать какой-то свой текст, свой смысл в древний текст, а из того, что автор этого древнего текста зашифровал что-то, что мы считаем истинным.

И комментатор стремится выйти за пределы поверхностных смыслов, – разумеется, такая шифровка нужна для того, чтобы уберечь священное от профанов, – и в поисках тайны устремляется и ищет этот глубинный смысл гомеровской поэмы. Используется то же самое слово «намекать». Но почему мы вообще должны предполагать, что Гомер на что-то намекает? Здесь подсказкой для Порфирия являются неясности в тексте. Мы исходим из того, что текст, особенно богодухновенный, должен быть осмысленным, но у Гомера есть какие-то странные, не поддающиеся буквальному прочтению, детали.

Эта неясность приглашает нас к тому, чтобы задуматься о более глубоком смысле текста. С какой стати какие-то нимфы сидят в пещерах, какие-то ткацкие станки, кувшины? – Это странная картина, за этим явно скрывается что-то более глубокое. Это служит отправной точкой для комментария Порфирия.

Интересно, что современник Порфирия христианин Ориген предлагает именно так доискиваться и до смысла Священного Писания, своего богодухновенного текста: слишком много мест в этом тексте, особенно в Ветхом Завете, которые сложно было понять буквально для просвещенного христианина в III–IV вв., поэтому мы должны предположить, что за буквальным смыслом, за историческим смыслом Писания скрывается какой-то более глубокий – «духовный», как называет его Ориген – смысл, и именно его мы и должны искать, опираясь на неясности – ἀσάφεια (аса́фейя).

В этой связи Ориген вспоминает слова апостола Павла из послания к Коринфянам[ii], где апостол Павел говорит, что когда иудеи буквально читают закон, на лице Моисея лежит покрывало, а Пришествие Христа, тайна воплощения и искупления – это покрывало снимают, и с пришествием Христа в мир становится понятен истинный духовный смысл и Ветхого Завета, и ветхозаветных пророчеств, и исторических книг, открывается доступ и возможность для такой аллегорической интерпретации.

Стоическая герменевтика

Сегодня мы могли бы сказать, что аллегореза – это сомнительный герменевтический прием для многих, потому что нам кажется, что толкователь вчитывает нечто свое в чужой текст, и либо он пытается спасти этот авторитетный текст от умирания, потому что больше мы не можем его читать буквально, либо он пытается придать авторитетности своему собственному учению. Но надо сказать, что в античности за аллегорезой стоит довольно стройная методология, и об этой методологии я кратко скажу на примере стоицизма. Одно время было принято убеждение, что стоики видели в Гомере что-то вроде криптостоика, тайного стоика, и вчитывали в него свои доктрины, чтобы придать ему авторитетность.

Этот взгляд не нов, и его придумали не современные ученые, а уже Цицерон в диалоге «О природе богов» вкладывает этот взгляд в уста одного из персонажей диалога – эпикурейца Веллея, и этот эпикуреец упрекает стоика Хрисиппа в том, что Хрисипп сначала называет эфир и необходимость – «Юпитером» (для Хрисиппа это был Зевс), землю – «Церерой» и т.д.[iii], а затем, во второй своей книге «О богах» он пытается побасенки Орфея, Мусея, Гесиода и Гомера согласовать с тем, что сам напридумывал о бессмертных богах, как будто древнейшие поэты, сами того не подозревая, были стоиками – это обвинение, которое выдвигает Хрисиппу эпикуреец.

На самом деле, мы можем судить по фрагментам Хрисиппа[iv], что это был полноценный философский метод. Дело в том, что Хрисипп не только использовал аллегорезу во второй книге «О богах», но и объяснил этот метод в первой книге того же сочинения. После замечания о красоте и упорядоченности небесных явлений Хрисипп говорит о том, что бывает три рода богов: первые боги – это природные боги, вторые боги – боги мифологических сказаний, третий род – это боги, которые засвидетельствованы на основании законов.

О природных богах рассуждают философы, о богах сказаний – поэты, а боги по закону – это боги, которые устанавливаются каждым отдельным городом, т.е. это культы, которые приняты в каждом городе. Но за всеми этими богами, за всеми поэтическими, философскими и культовыми установлениями скрывается истина, и с точки зрения стоика, поскольку истина одна, как един стоический логос, пронизывающий материю, то эта истина окажется тождественна стоической доктрине, и поэтому вполне возможно поэтический миф объяснять естественнонаучными методами.

Надо сказать, что методы интерпретации древних поэтов, которые были разработаны стоиками, были очень хорошо знакомы и христианским авторам – тому же Оригену. Ориген упоминает, что Хрисипп толковал не только поэтов, в частности, он предложил аллегорическую интерпретацию то ли аргосской статуи, то ли самосской картины – здесь нет определенности в источниках, – которая изображала, как говорит Ориген, непристойное сношение Геры с Зевсом, т.е. изображался процесс фелляции.

Ориген в трактате «Против Кельса» приводит толкование Хрисиппа, толкование было следующим: вещество, материя – Гера – принимает семенные логосы бога и содержит их в себе для целей мироустроения. Это один из примеров. Другой пример, тоже сохранившийся во фрагментах Хрисиппа – это его толкование гесиодовского рассказа о том, что Афина рождается из головы Зевса. Хрисипп пытается показать, что этот миф не противоречит стоическому учению о нахождении разумного начала в сердце человека.

Стоическая методология и стоические методы чтения Гомера оказали определенное влияние на платоников, и в частности, в рамках среднего платонизма, на Антиоха. Он усвоил эту методологию, и через него она, в свою очередь, оказала влияние на римлянина и ученого Варрона. Мы знаем, что долгое время римляне старались учиться у греков – это было престижно. Варрон, как и Цицерон, учился в Академии и у Антиоха, и у его преемника Филона из Лариса (Ларисы).

У Варрона мы встречаем в «Божественных древностях» идею о том, что богословие трехчастно, и в рамках богословия он выделяет: мифическую часть, которая принадлежит поэтам; физическую часть, которая принадлежит философам; и гражданскую часть, которая устанавливается народами. Варрон был хорошо известен христианским писателям: его читали Августин и Боэций. Как раз через Варрона эта терминология пришла в христианское богословие. В частности, мы встречаемся с уже устоявшимся и долгое время принятым потом разделением теологии: теология баснословная – fabulosa, теология гражданская – civilis, и естественная – naturalis.

Я говорила сейчас преимущественно о стоицизме, но применение метода аллегории разумеется практиковался и в других школах. Я только кратко упомяну, что Плутарх, представитель среднего платонизма, применяет аллегорию в трактате «Об Исиде и Осирисе». Пифагореец Нумений дал рациональное толкование Элевсинских мистерий, объяснил их, и в одном из фрагментов Нумения сообщается, что после этого ему явились во сне Деметра и Персефона, т.е. главные божества Элевсинских мистерий, в образе проституток – это означало, что он профанировал мистерии, выставил их на всеобщее обозрение. Интерес здесь представляет то, что для философов: не только у поэтов, но даже в каких-то культовых установлениях скрывается та же самая истина, которую они ищут своими философскими методами.

В какой-то момент и тексты основателя школы становятся в своем роде сакральными. Этому предшествует то, что мы могли бы назвать формированием канона, т.е. появляется академическое издание текстов, и на это издание могут дальше опираться комментаторы. Так развивалась, например, традиция комментариев к текстам Аристотеля. Около 45 года до н.э. Андроник Родосский предпринял издание всего Аристотеля, его трактатов, и он был первым, кто предложил разделение этих сочинений на логику, физику, этику и метафизику.

Значение этого издания было огромным: мы знаем, что еще Цицерон говорит о том, что большинству его современников Аристотель не известен, и если мы посмотрим, какие тексты Аристотеля были знакомы самому Цицерону, то мы увидим, что это, прежде всего, аристотелевские диалоги, и когда Цицерон хвалит красноречие Аристотеля, он имеет в виду как раз эти диалоги. Они дошли до нас лишь фрагментарно, и после издания Андроника Аристотель все больше и больше стал ассоциироваться именно с трактатами, а то, что у Аристотеля ценила вся античность, мы знаем хуже всего.

Как бы то ни было, когда появляется академическое издание становится возможно возникновение комментариев к этим текстам. Мы знаем, что Андроник пишет парафразы некоторых сочинений, другие сочинения комментирует. Его ученик Боэт Сидонский тоже этим занимается. Но те сочинения, которые сохранились до нас полностью, относятся в основном к периоду II века н.э. и позже. Здесь надо упомянуть комментарии Александра Афродисийского и многих других представителей перипатетической школы, которые прокомментировали практически все трактаты Аристотеля – это огромный корпус текстов.

На этом фоне мы можем рассматривать развитие академической комментаторской традиции и появление первого академического издания Платона. Это издание появилось в I н.э. веке. Его предпринял придворный астролог императора Тиберия неопифагореец Трасилл. Трасилл предложил принцип издания диалогов Платона, который до сих пор принят во многих академических изданиях, а именно: он разделил диалоги Платона по тетралогиям, т.е. по четверкам, и сделал он это потому, что таким принципом пользовались трагические поэты, которые состязались четырьмя драмами, причем каждая четвертая драма обязательно была сатировской.

Если мы посмотрим на оксфордское издание Платона, мы увидим, что там сохранен трасилловский принцип. Он сохранен, прежде всего, потому, что мы обнаруживаем его в рукописях. Эти тетралогии, например, могли быть объединены содержательно. Мы знаем из Диогена Лаэрция, что первая тетралогия была посвящена вопросам о том, какой должна быть жизнь философа. Сюда вошли четыре диалога: 1-ый – «Евтифрон, или о благочестии», 2-ой – «Апология Сократа», 3-ий – «Критон, или о должном», 4-ый – «Федон, или о душе». Не сложно заметить, что помимо того, что все они объединены темой того, как следует жить подлинному философу, здесь соблюден еще и принцип последовательности драматической хронологии.

Драматическая хронология – это не то время, когда был написан диалог, а то, когда происходит действие диалога, драматическая дата. Драматическая дата «Евтифрона» – незадолго до суда над Сократом; затем сам суд – «Апология»; затем «Критон» – беседа Сократа в тюрьме со своим другом, который предлагает ему убежать; и «Федон» – последний день жизни непосредственно перед тем, как Сократ выпивает яд. Помимо этого, у Трасилла появляется разделение диалогов на виды, и к каждому названию диалога Диоген Лаэрций, который приводит список этих тетралогий, добавляет определенное пояснение – какого рода этот диалог. Мы встречаем здесь диалоги испытательные, диалоги майевтические, т.е. повивальные, диалоги логические, диалоги этические и т.д.

Очевидно, что такие деления были необходимы в педагогических целях, для того, чтобы понять в каком порядке и в рамках какого курса мы эти диалоги изучаем. Этого принципа придерживаются и более поздние платоники. Например, во II веке н.э. платоник Альбин опирается на схему Трасилла, однако несколько модифицирует ее и делит диалоги на диалоги учебные и диалоги исследовательские. Учебные он делит на теоретические и практические. Теоретические он делит на физические и логические и т.д. То есть он выстраивает вполне школярскую схему.

Очевидно, что порядок чтения диалогов определяется теперь педагогическими нуждами, и это неудивительно, потому что и сегодня человек, который только начинает изучать Платона, скорее всего, начнет с «Апологии», а не со сложного и позднего «Парменида», который был бы ему непонятен, если бы он сразу за него взялся. Изучение Платона усложнялось по мере духовного и интеллектуального прогресса ученика, но в то же время каждый диалог начинал получать особую интерпретацию в зависимости от того, какое место ему отведено в программе.

Мы немного представляем себе, как происходило обучение в школе. Например, римский писатель Авл Геллий, который пишет во II веке н.э., рассказывает о том, как он учился у платоника Кальвена Тавра (Кальвен Тавр от др.-греч. Καλβήνος Ταῦρος, или Луций Кальвизий Тавр от лат. Calvisius Taurus) в Афинах. Римляне, как известно, долгое время предпочитали получать образование в Греции. Из сообщений Геллия складывается такая картина: на регулярных занятиях изучались произведения Платона, например, читался диалог «Пир» и также, вероятно, читались некоторые работы Аристотеля. При этом он сообщает, что Тавр настаивал на том, чтобы читатели – его студенты – искали в диалогах Платона не только риторических прикрас, т.е. по всей видимости, это тоже ценилось, но и глубину мысли.

Занятия могли происходить у Тавра дома в форме симпозия (др.-греч. συμπόσιον), т.е. застольной беседы – это формат хорошо известный еще с античности. Причем, есть интересные детали, которые сообщает Авл Геллий: нужно было принести с собой какое-то угощение на этот пир и заготовить рассуждение или вопрос, продумать какую-то тему. Совершенно естественно, что если обсуждение происходило в такой форме, то оно рано или поздно получало письменную фиксацию в виде комментария, и мы знаем, что тот же Тавр написал комментарии на «Горгий» и «Тимей», которые до нас не сохранились. Как раз в этот период, т.е. во II веке н.э., складывается жанр платонического комментария, как полагают некоторые исследователи – под влиянием комментаторской традиции в перипатетической школе.

Платонические комментарии и появление философской герменевтики

Надо сказать, что есть два формата комментариев к Платону. По-гречески они называются ζητήματα (дзете́мата) и ὑπομνήματα (гюпомне́мата). Дзете́мата – это рассмотрение определенных проблем из диалога. Это рассмотрение представляет собой комментарий к тексту, однако, оно не ставит перед собой цели истолковать все подробно и последовательно от первого до последнего предложения. В то время как гюпомне́мата – это как раз то, что по-английски называется running commentary – последовательный комментарий, – когда строчка за строчкой комментируется весь текст.

Но полную силу этот жанр наберет только в неоплатонизме. Интересно, что, например, Плотин последовательных комментариев к диалогам не писал, хотя в то же время он постоянно использовал отдельные места из диалогов Платона для того, чтобы поставить и решить ту или иную проблему, т.е. он остается скорее в рамках более древней традиции дзетемата. Вероятно, что комментарий Крантора на диалог «Тимей» тоже был написан в форме исследования отдельной проблемы.

Но если сам Плотин не писал последовательных комментариев – это не значит, что их не было в поле его зрения, и его биограф и ученик неоплатоник Порфирий пишет в сочинении, которое называется «Жизнь Плотина», о том, что на занятиях в школе Плотина читались комментарии-гюпомнемата платонических авторов. Сегодня во многих академических изданиях, в предисловиях к изданиям Платона можно прочитать, что эти издания родились из регулярных занятий со студентами и изначально были обусловлены школьными нуждами. В этом плане мы остаемся по-прежнему в рамках этой комментаторской традиции.

Можно отметить еще одно сходство с тем, что происходит сегодня в области философского комментирования. Комментарий может носить филологический, исторический, философский характер, может сочетать в себе все эти аспекты. Но по мере продвижения комментария, автор этого комментария стремится к тому, чтобы создать у читателя определенный взгляд на комментируемый текст, и даже если он рассуждает о функциях частиц в диалоге, он тем самым транслирует своего Платона. Именно поэтому, например, такие издания на много лет определяют ключевые тренды в платоноведении и сегодня: их цитируют, с ними спорят именно по тому, что они очень прочно встроены в академическую университетскую жизнь.

Когда мы говорим о практике чтения Платона в античных школах, то здесь тоже можно заметить, что авторы пытаются транслировать самого Платона, и эта полемическая линия ясно прослеживается. Например, когда неопифагореец Евдор Александрийский пишет комментарий на «Тимей», он имеет в виду определенную задачу: ему надо вернуться к подлинному Платону, с его точки зрения, забытому в скептической Академии. Когда Плутарх комментирует «Тимея», он тоже имеет перед собой задачу: показать, что Платон и Аристотель между собой согласны. Поэтому это довольно мощный инструмент трансляции философской традиции.

Постепенно комментарии к диалогам Платона, или к сочинениям Аристотеля становятся все более стандартизированными. Например, во вступлении надо было непременно рассказать о цели диалога, о его месте в корпусе, о его пользе, названии, аутентичности и т.д. То есть имеется список вопросов, на которые нужно ответить, приступая к тексту. С одной стороны, это проявление школьной рутины, с другой стороны, такая методика вопрошания текста совершенно необходима в рамках школы, и сегодня исследователи, приступая к тому или иному тексту, пытаются на все эти вопросы ответить.

Таким образом, мы можем говорить, что в рамках этой философской комментаторской традиции формируются, оформляются методы того, что впоследствии станет философской герменевтикой. Требования учитывать жанр сочинения и его место в корпусе – совершенно справедливы, и все эти школярские схемы выполняли одну очень важную функцию: они учили читать и учили постепенно подступаться к чему-то сложному, постепенно продвигаться от понятного к непонятному, словно проходя религиозное посвящение.

Как бы мы не оценивали сегодня клишированность этих схем, надо признать, что в целом ничего существенно лучшего мы придумать не можем, потому что философия начинается с умения ставить вопросы к тексту и вопрошать его. Поэтому первые христианские богословы, у которых не было иного метода богословствования, кроме толкования Писания, естественным образом обращаются к практике таких философских толкований, обращаются в надежде обнаружить там необходимый для них метод.

Ориген Александрийский, когда он говорит о книгах Соломона, а под этими книгами подразумеваются «Книга Притчей», «Экклезиаст» и «Песнь Песней», он совершенно естественно видит в этих книгах трехчастное деление философии: «Книга Притчей» – это этика, которая позволяет подготовить души к более высокому познанию и очистить ее от порока; «Экклезиаст» – это физика, но физика с этическим уклоном, т.е. главное, что нужно понять про физический мир, это то, что все – суета сует[v]; «Песнь Песней» – это то, что называется эпоптикой (др.-греч. ἐποπτεία). Эпоптика – это религиозное созерцание, так называлась высшая ступень посвящения в Элевсинские мистерии. Но это слово уже регулярно использовалось и в философских школах для того чтобы обозначить высшую ступень познания.

Например, когда биограф неоплатоника Прокла пишет о его обучении, он говорит о том, что он сначала изучал Аристотеля – два года, а потом перешел к эпоптике, к созерцанию: под эпоптикой подразумевается здесь чтение и понимание диалогов Платона. У Оригена мы тоже видим, что школьная схема обнаруживается в Священном Писании, и поэтому, когда он комментирует «Песнь Песней», он использует эти комментаторские схемы, выработанные в рамках философских школ.

Его комментарии к «Песнь Песней» начинаются рассуждением о том, какова цель этого сочинения, какую оно может принести пользу, что означает его заголовок, каковы действующие лица и т.д. Он говорит о том, какой части философии этот текст соответствует. То есть он говорит все то, что в его время требовалось от любого научного комментария. Тот факт, что текст, который он берется толковать – это текст богодухновенный, – принципиально не выделяет его на общем интеллектуальном фоне эпохи – богодухновенных текстов в поздней античности не было только у ленивых, и сами платоники, как мы знаем по фрагментам того же Нумения и Амелия, могли комментировать в том числе и Священное Писание иудеев и христиан.

В определенный момент у платоников появляется потребность и в собственном сакральном тексте, и в этот момент очень кстати появляются «Халдейские оракулы», с которыми связано возникновение такой религиозно-философской практики как теургия. В отличие от теологии, которая изучает вопросы связанные с божеством, теургия говорит о том, что она может каким-то образом на это божество влиять. Самая ранняя фигура, которую описывают как теурга – это Юлиан Теург, который жил при Марке Аврелии, и ему приписывают изобретение этого рода деятельности.

Известно также, что у него был отец, которого тоже звали Юлиан, и которого называют Халдеем. Этот Юлиан Халдей заставил якобы вступить душу своего сына в контакт с душой самого Платона и таким образом имел возможность спрашивать его обо всем, что его интересовало. Наверное, это возможность, о которой мечтает любой платоник: задать вопросы самому Платону о том, что же он там имеет в виду. Этому Теургу неоплатоническая традиция приписывает тексты известные как «Халдейские оракулы». Существуют некоторые сложности: непонятно кого именно – отца или сына – считать автором оракулов.

Но вне зависимости от того, каким образом, со злым умыслом или в невменяемом состоянии, создавались эти тексты, надо сказать, что боги, которые вещали устами Юлиана – отца или сына – и которые через Юлиана пытались донести платоническую философию, сами находились под сильным влиянием Платона. То есть это жанр, который мы могли бы определить сейчас как откровение – это оракулы, которые написаны от имени самого божества. Прокл говорит, что если бы он мог выбирать, какие книги оставить, а от остальных избавиться, то он бы оставил только платоновский диалог «Тимей» и «Халдейские оракулы». Кто-то остроумно пошутил, что, разумеется, вместе с этими текстами он бы оставил и свои комментарии к этим текстам.

На этот счет Пьер Адо замечает, что в какой-то момент текст становится лишь предлогом – по-французски prétexte, – предлогом для разворачивания своей собственной системы. С одной стороны, это действительно так. Но надо сказать, что за этим методологическим ходом, т.е. выстраиванием собственной философской системы с опорой на некий авторитетный текст, стоит представление о том, что те разнородные интеллектуальные пласты, которые пытается свести воедино автор, имеют единый божественный источник вдохновения. И поскольку единый божественный источник вдохновения есть у «Халдейских оракулов», и сам Платон был мужем божественным, то нет ничего удивительного в том, что в каких-то принципиальных моментах они говорят одно и то же. Соответственно, задача комментатора заключается в том, чтобы все это свести воедино.

Надо сказать, что это хорошо понимали и христианские авторы. Несмотря на то, что уже Ориген протестует против определенных излишеств в применении аллегорического метода, и у отцов каппадокийцев мы часто встречаем выпады на аллегорическое толкование Писания, представление о том, что за буквальным поверхностным смыслом Писания скрывается что-то более глубокое, никогда не исчезало из поля зрения христианских богословов, поскольку в их сознании Писание вдохновлено Святым Духом, который действует через него, как бы воспитывая человечество, но тот же Святой Дух действует и в человеческой истории.

Поэтому, даже если текст Писания отсылает нас к истории, и мы говорим лишь об историческом смысле писания, у самой истории тоже есть более глубокий духовный смысл. Христианские авторы хорошо помнили слова апостола Павла о том, что иудейский закон может толковаться буквально лишь до тех пор, пока не было боговоплощения, пока не было воплощения Христа и до его смерти и Воскресения. Пришествие Христа снимает покрывало с лица Моисея, и лишь в свете этого происшествия становится понятен сокровенный смысл Писания, который заключается в том, что план спасения и искупления человечества мы теперь можем усматривать и в Ветхом Завете, где он зашифрован.

[i] Плутарх «Как юноше слушать поэтические произведения» (33 c и далее): Зенон, исправ­ляя сло­ва Софок­ла:
Явив­ший­ся к тиран­ну станет раб­ст­во­вать,
Хотя бы не рабом, сво­бод­ным был рож­ден, —
напи­сал:
Рабом уже не станет, кто сво­бод­ным был.
Так Зенон пока­зы­ва­ет, что чело­век, не знаю­щий стра­ха, вели­ко­душ­ный, бод­рый духом, и чело­век сво­бод­ный — одно и то же.

[ii] 2Кор. 3:7 и далее.

[iii] «…А еще он гово­рит, что бог — это фаталь­ная сила и необ­хо­ди­мость буду­щих собы­тий. Кро­ме того, он уве­ря­ет, что бог — это огонь и то, что я рань­ше назвал, — эфир. Затем все то, что по при­ро­де сво­ей может течь и рас­про­стра­нять­ся, как, напри­мер, вода, и зем­ля, и воздух; что бог — это так­же солн­це, луна, звезды, все­лен­ная, кото­рая содер­жит в себе все, а еще — люди, достиг­шие бес­смер­тия. (40) Он же утвер­жда­ет, что эфир — это то, что люди назы­ва­ют Юпи­те­ром, а тот воздух, что рас­про­стра­ня­ет­ся над моря­ми, — это Неп­тун. А зем­ля — это то, что назы­ва­ет­ся Цере­рой. <…> Во вто­рой же кни­ге он пыта­ет­ся поба­сен­ки Орфея, Мусея, Геси­о­да и Гоме­ра согла­со­вать с тем, что он сам напи­сал в пер­вой кни­ге о бес­смерт­ных богах, согла­со­вать так, что может пока­зать­ся, буд­то эти древ­ней­шие поэты, сами того не подо­зре­вая, были сто­и­ка­ми» – http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1422369001.

[iv] Фрагменты из сочинений Хрисиппа можно найти в трехтомном сборнике «Фрагменты ранних стоиков». Второй том и первая часть третьего тома полностью посвящены Хрисиппу.

[v] В контексте физики интересно обратить внимание на комментарий Умберто Эко к выражению «суета сует» (еврейское слово «хэвел» переведено на русский как суета) в работе «Сказать почти то же самое» (с. 293–294): «Черонетти в комментарии к своему последнему изданию указывает, что буквально это слово (хэвел) означает «влажная мгла, туман, испарения», упоминает переводы Бубера (Dunst der Dünste«туман туманов») и Мешонника (buée des buées, «пар паров»)…».

Материалы
  • Hadot I. Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs Chrétiens, dans M. Tardieu (éd.). Les règles de l'interprétation. P.: Les Éditions du CERF, 1987, pp. 99-122.
  • Hadot P. Théologie, exégèse, révélation, écriture, dans la philosophie grecque, dans M. Tardieu (éd.). Les règles de l'interprétation. P.: Les Éditions du CERF, 1987, pp. 13-34.
  • Pépin J. Mythe et allégorie : les origines grecques et les contestations Judéo-Chrétiennes. Paris: Éditions Montaigne, 1958.
  • Шичалин Ю.А. Учебники платоновской философии. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина; Томск: «Водолей», 1995.
Галерея (55)
← Читать предыдущую
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше