1
/9
Попытка реабилитации цивилизационного подхода к истории
Вступительная беседа о достоинствах и недостатках цивилизационного подхода к истории, о критериях или маркерах цивилизации.

Предмет предстоящей беседы

Предметом наших бесед будут сразу две темы. Первая тема – локальные цивилизации. И вторая тема – крупные имперские образования в рамках этих цивилизаций, оказавшие на ход истории существенное влияние. Здесь мы сразу сталкиваемся с кучей вопросов: что такое локальная цивилизация, что такое колоссальное влияние; мы сразу входим в сферу оценочных категорий. Более того, сама идея локальных цивилизаций в настоящее время во многом дискредитирована, и не только по причине научных проблем.

Я скажу пару слов о том, что тема локальных цивилизаций как бы распадается в своей проблематике на две сферы. Первая сфера – сугубо научная: проблема верификации критериев. На основании каких критериев мы выделяем те или иные локальные цивилизации? На основании каких критериев мы обобщаем какие-то культуры в рамках одной цивилизации? И т.д.

Вторая проблема, более специфичная, относится к разряду идеологических. Очень часто, и мы сами, увы, являемся этому свидетелями, идею локальных цивилизаций защищают сторонники либо отстающих в своем развитии обществ, либо обществ авторитарных, и чаще всего, поскольку отставание и авторитаризм прекрасно совмещаются друг с другом, получается, что идея локальной цивилизации служит формой легитимации для самых неприглядных форм современного существования социумов. И получается, что в нашу задачу, если можно так сказать, входит еще идеологическая реабилитация этой теории.

Помимо проблем с научной сферой, еще мы находимся в сфере огня критики защитников либеральных и общечеловеческих ценностей. Получается довольно интересная задача: разделяя, как я, например, общечеловеческие ценности, при этом попытаться сказать о «реальности» локальных цивилизаций, локальных культур.

Проблема определений

Первая проблема, с которой мы сразу сталкиваемся, как только начинаем об этой теме говорить, — это определение. Что, собственно, такое локальная цивилизация. Если мы посмотрим, например, колоссальную работу Тойнби, то мы увидим, что он не дал четкого определения цивилизации. Хотя он считается, пожалуй, одной из самых респектабельных фигур в этой области культурологии.

В общем-то, это и не удивительно, поскольку дать определение весьма разнородным образованиям в истории очень сложно, и Бродель на эту тему высказывался вполне четко: дать определение цивилизации так же, как мы даем определение треугольнику, невозможно. Определение цивилизации – это скорее контекстуальное, описательное определение, которое требует некоего, если угодно, вживания в вопрос.

Если вы позволите такую аналогию, мы можем вспомнить знаменитую беседу Королевы с Алисой, когда Королева говорит: «Видала я такие холмы, по сравнению с которыми это равнина». И Алиса отвечает ей, что нет уж, холм никак не может быть равниной. Здесь примерно то же самое.

Т.е. очень часто авторы цивилизационных концепций в той или иной мере подспудно апеллируют к очевидности. Т.е. когда они говорят: «египетская цивилизация», как бы подразумевается, что и говорящий, и слушающий понимают под этим определением что-то очень близкое, если не одно и то же. Сразу встает у нас в сознании образ пирамид, фараонов, реки Нила, пустыни, а у более изысканной публики – Эхнатона и его солнечной реформы. Ну, для массовой публики его жена Нефертити тут же возникает, Хатшепсут – знаменитая царица-фараон, и т.д., т.е. некий набор культурных штампов. Можно использовать другое слово – архетипов. Которые считываются современным человеком вполне однозначно.

Естественно, сама идея локальных цивилизаций не могла возникнуть в древности, древние просто не мыслили такими категориями. Сама идея множественности культур возникает достаточно поздно, в XIX в., она в принципе уже связана с научными знаниями. Здесь возникает в каком-то смысле парадокс, что идея, возникшая в результате развития научного знания, на сегодняшний день в научном сообществе представляется маргинальной. Так вот, получается, что с самого начала мы даже не можем четко определить, что мы называем локальной цивилизацией.

Каковы признаки цивилизации?

Второй момент, который очень важен для нас, это то, что определение цивилизации сталкивается не только с проблемой различения, но и с проблемой уровней. В свое время Чайлд предложил несколько достаточно явных критериев, которые позволяют выделить цивилизационные сообщества от доцивилизационных. Это города, государственность, письменность. Впоследствии эти критерии разными культурологами и историками корректировались и расширялись, но в принципе его базовая схема осталась ядром любых построений такого рода.

И здесь тоже возникает очень интересный момент неравномерности возникновения тех или иных признаков. Положим, мы видим на уже достаточно развитой стадии развития какого-то общества наличие у него городов, письменности, государственности, монументальной архитектуры, способности объединять и привлекать к себе сопредельные территории, иноэтнические и иноязычные. Но очевидно же, что эти признаки возникали далеко не всегда одновременно. Т.е. сначала может возникнуть какое-то одно качество у культуры, потом другое, потом третье. И мы сталкиваемся при этом с множеством культур, у которых возникает какой-то один цивилизационный признак, потом он гаснет, и новых признаков не возникает. Вот эти формы социализации, эти формы обществ можно относить к цивилизациям или нет? Это тоже вопрос, который, в общем-то, остается открытым.

Мне кажется, что здесь можно предложить такое любопытное решение. Можно определить круг признаков, обязательных для цивилизации, зафиксировать тем самым существование ее в истории, и ретроспективно посмотреть, как эти признаки возникают. И только когда мы видим цивилизацию со всеми признаками, мы можем констатировать факт ее существования. Соответственно, все другие культуры, которые не достигли этих признаков, выпадают из разряда цивилизации. А культура, которая эволюционировала в нашу рассматриваемую цивилизацию, может быть описана как развивающаяся цивилизация, достигающая вот этого уровня с существующими на определенной стадии признаками и уже потом существующая дальше. Т.е. мы можем как бы ретроспективно отбросить начало гипотетической цивилизации в прошлое на момент появления первых ее признаков.

Проблема априорных установок

Здесь мы, естественно, выходим на уровень неких априорных установок, о которых тоже очень важно сказать. Вообще существует очень давний спор, нужно ли вносить в гуманитарные знания базовые предпосылки, на которых будет выстраиваться та или иная теория. Многие культурологи, историки, этнографы в принципе очень критически настроены к метанарративным построениям. Любая попытка создания некоей целостности вызывает подозрения. И французские историки школы «Анналов» в свое время беспощадно критиковали Тойнби, а еще более беспощадно критиковали Шпенглера, которого просто именовали шарлатаном.

Один из основных упреков, адресованных, в частности, Шпенглеру, состоял в том, что попытка объединить в рамках одной цивилизации средневекового крестьянина и буржуа ХХ в. в принципе не может быть состоятельной. Здесь мы возвращаемся к идее предпосылок. Например, есть такая позиция, согласно которой гуманитарное знание не может существовать без предпосылок.  Ее, в частности, защищал и разделял Барг. Т.е. мы всегда, осознанно или неосознанно, включаем предпосылки в наше построение. И главная задача не в том, чтобы исключить предпосылки, стремиться к некоему идеалу беспредпосылочного знания недостижимо, а в том, чтобы эти предпосылки четко для самих себя сформулировать, чтобы, во-первых, быть честным перед самим собой и сказать что «да, в моих построениях есть эти базовые предпосылки». И второе – чтобы критически рассматривать собственную теорию, чтобы делать эти предпосылки предметом критического осмысления.

Признаки цивилизации

Соответственно, здесь мы сразу можем определить несколько критических предпосылок, которые в любой теории цивилизации присутствуют. Это сама идея неких обширных коллективов, устойчивых во времени и пространстве, имеющих традиции, которые и позволяет нам объединять в рамках одной культуры человека, жившего на рубеже, предположим, Средних веков, и человека, живущего в современном информационном мире. Вот эта система внутренних связей опять же не может быть четко доказана, она принимается как базовая установка.

Другим базовым компонентом такого взгляда на историю является представление о цивилизациях как о системах. Это очень важное положение. Обычно критики цивилизации предпочитают либо индивидов рассматривать, и из этого вырастает, например, традиция изучения культуры повседневности. Но если мы посмотрим на некие коллективы как на системы, то мы можем совершенно иначе увидеть их смысл, их развитие в истории, их целостность.

Например, такой целостной системой, безусловно, является язык. Древнерусский язык Х века и современный русский язык весьма отличны друг от друга. Более того, современный человек, услышав древнерусскую речь, с большим трудом ее поймет, если вообще поймет. Это более отдаленный от нас на сегодняшний день язык, чем, например, украинский. При этом мы все же можем рассматривать древнерусский язык, как тот же самый в развитии своем язык, который дожил до сегодняшнего дня.

Точно так же, например, история государственности: мы понимаем, что Киевская Русь и современная Россия – государства, мягко говоря, разные. Но в то же время мы видим политическую преемственность, которая идет от киевских князей, потом переходит к князьям владимирским и московским, к русским царям и, наконец, к новой, уже республиканской модели, которая все же базируется во многом на старых политических традициях. И даже пресловутый русский монархизм сознания тоже в конце концов может быть рассмотрен в рамках вот этой преемственности идей. Т.е. мы можем говорить о некой непрерывности, некой целостности явления в истории. Точно так же мы можем говорить о цивилизациях как неких системах преемственности от древности до сегодняшнего дня.

Еще некоторые предпосылки уместно было бы ввести. Это идея того, что у цивилизации есть первоначальное ядро и широкая периферия. Всегда возникает некая культура, которая создает некие базовые образы, транслируемые потом в другие культуры. Неплохой такой пример – шумеры. Шумеры создают письменность, архитектурный стиль, художественный стиль в широком смысле слова, политические институции. И потом наработки шумеров начинают распространяться дальше. Сначала они переходят к семитам Северной Месопотамии, так называемым аккадцам. Потом уже они от аккадцев распространяются дальше. Хурриты передают эти традиции хеттам и урартам. И мы видим, что постепенно в орбиту гипотетической цивилизации, ядром которой были шумеры, вовлекаются все больше и больше этносов.

Очень важное положение, которое необходимо отметить среди предпосылок, это отсутствие высших и низших культур. Есть культуры, с бо́льшей успешностью реализовавшие себя в истории. Естественно, можно говорить о том, что верифицируемые достижения, например, германской цивилизации превосходят достижения некоего племени в Амазонке. Это нисколько не означает, что племя в Амазонке менее ценно, чем германская цивилизация. Это говорит только о том, что германская культура, германская цивилизация себя воплотила в истории в силу разных причин, которых мы сейчас касаться не будем, успешнее и интенсивнее, чем амазонские племена.

«Конфликт цивилизаций» или диалог цивилизаций?

Второй момент, тоже очень близко примыкающий к этому, — это диалог цивилизаций, диалог культур. Например, для Шпенглера или Данилевского идея диалога культур представлялась совершенно чуждой, опасной или невозможной, в зависимости от некоторых аспектов обсуждения.

Но есть и другой подход. Вообще говорить о цивилизациях можно только в том случае, если мы принимаем идею некого виртуального эйдоса, который в эмпирической реальности не имеет четких границ, подобно государству. Особенно характерно это для сегодняшнего времени, когда, как говорил Померанц, узбек может быть христианином в России, русский может быть буддистом. При этом некие их изначальные идентичности в них все равно сохраняются.

Более того, пример такой поликультурности, полирелигиозности даже не современного мира, а очень архаичного, – это Япония, где прекрасно уживалось несколько традиций: своя автохтонная синтоистская традиция и заимствованные из Китая культурные коды, включая базовые – иероглифика, система государственности, литературная традиция, архитектура. При этом японец мог быть одновременно и синтоистом, и буддистом, и высоко чтить учение Конфуция. И на конфуцианском учении выстраивать свою систему государственности.

Точно так же мы можем говорить, что цивилизации находятся в постоянном диалоге друг с другом. Это открытые системы, системы, открыто взаимодействующие. Взаимодействие цивилизаций друг с другом вовсе необязательно ведет к деградации и порабощению одной цивилизации другой. Нет. Пример такого деструктивного общения – взаимодействие доколумбовых цивилизаций Америки и европейцев.

Но это совершенно не обязательно так. Мы можем сталкиваться с примерами оплодотворяющего взаимодействия культур друг с другом. И восприятие достижений более развитой культуры, или в принципе культуры, сумевшей создать некие инновации и стилистические, и технологические, может стимулировать другую цивилизацию, а вовсе не разрушить ее, вовсе не отнять у нее природную онтологическую сущность.

Более того, боязнь диалога цивилизаций ведет к консервированию и в некотором смысле к затуханию той культуры, которая отказывается от такого диалога. Ведь диалог, конечно, опасен в том смысле, что он открывает еще и возможности для конкуренции. В диалоге, если мы уподобим диалог культур диалогам людей, это может быть и полемика, где нужно предъявлять все новые и новые аргументы. И если у тебя нет аргументов, то естественно желание человека выйти из диалога, замкнуться в своем самодостаточном мире и объявить его единственно истинным, игнорируя оппонента.

Собственно, небольшой экскурс, почему английская дипломатия всегда превосходила российскую дипломатию. Потому что английская дипломатическая школа базировалась на традиции открытой дискуссии в парламенте, где ты постоянно доказываешь своему оппоненту свою точку зрения. Российская дипломатическая школа монологична. Ты точно знаешь истину, и твоя задача – эту истину всем объяснить в форме монолога, как правило, авторитарного. Естественно, как только эти две системы сталкиваются в открытом пространстве предположительно существующей внешней аудитории из неких третьих сторон, какая из них победит? Естественно, та, которая склонна к диалогичности, к полемике, к умению оппонировать своему сопернику.

Но точно так же можно сказать, что чем больше в цивилизации потенций диалога, тем более успешной она может быть во всех смыслах – в форме создания неких новых стилей, в форме технологических инноваций, в форме вовлечения, привлечения к себе индивидов и небольших локальных культур, находящихся на ее периферии. Так вот, еще раз подчеркну, диалог, а не изоляция, является этой самой базовой предпосылкой. Я бы сказал даже – неизбежность диалога.

Самое интересное, что даже когда та или иная общность пытается закрыться от этого диалога, она все равно оказывается в него вовлечена. Например, педалирование каких-то аспектов своей культуры – в частности, это очень характерно для ближневосточных современных обществ – все равно сопряжено с использованием технологических заимствований другой культуры. И это использование технологических инноваций не может не влиять на сознание человека, пытающегося законсервировать ценности, положим, шариата. Ты все равно выходишь на уровень, на простор, если можно так сказать, более масштабный, чем твои традиционные представления, сформированные в VI-Х веках н. э. И вот этот диалог, неизбежность и необходимость диалога – базовая предпосылка любой цивилизационной теории.

«Жизненный цикл» цивилизаций

Важным положением среди предпосылок можно назвать начальность и финитность цивилизации. У них есть обязательно начало в истории, и у них может быть конец. Здесь, естественно, возникает соблазн описывать цивилизацию в рамках организма. Т.е. вот у нее начало, соответственно далее переживает она когда-то расцвет, и дальше у нее происходит упадок и гибель.

Такая схема совершенно необязательна и более того, во многом даже пагубна. Потому что человек в принципе склонен к тому, чтобы нынешнее свое состояние либо абсолютизировать, как это делал Гегель, сказав, что прусское государство является венцом истории, либо говорить о том, что оно представляет собой порчу нравов, что мы живем в веке упадка по сравнению с той идеальной реальностью, которая была в прошлом.

Но на самом деле оба этих концепта родственны друг другу. Родственны в каком-то смысле в ненаучности и социальной разрушительности. То, что у цивилизации есть начало и может быть конец, совершенно не значит, что у нее обязательно должен быть цикл однолетнего растения. Цивилизация – это не человек, у которого есть детство, зрелость и старость.

И мы можем видеть на примере некоторых культур, положим, индийской. Когда у нее был расцвет? Когда был Будда? Или когда был Шри Шанкарачарья? Или когда был Махатма Ганди и Ауробиндо? Мы не можем сказать, что вот этот период, например, индийской культуры был ее расцветом.

Точно так же очень сложно сказать, когда период расцвета был в Китае. Это династия Тан, или династия Сун, или династия Мин? Совершенно неочевидные вещи. От этого концепта нужно отказаться, и это тоже я хотел бы представить в виде такой предпосылки.

Третий момент, тоже очень важный: не все человеческие сообщества могут претендовать на статус цивилизации. Опять же, поскольку не нужно делить цивилизации на низшие и высшие, точно так же не нужно считать, что общность, не достигшая уровня цивилизации, является неполноценной, отсталой, нуждающейся в миссии цивилизаторов и т.д. Нет. Просто мы можем говорить на основании формальных признаков, что это общество входит в определенный порядок отношений, в определенную фазу развития, а это общество не входит в эту фазу. Но ранжировать эти фазы иерархически вряд ли уместно.

Проблема отсутствия консенсуса ученых

Теперь, основываясь на этих предпосылках, мы попробуем уже перейти к конкретно историческим проблемам, конкретной исторической идентификации цивилизации. В локально цивилизационных построениях особый интерес представляют перечни этих локальных цивилизаций.

И здесь мы сталкиваемся с еще одной интересной проблемой. В науке всегда важен консенсус ученых. Когда какая-то проблема обсуждается, дискутируется, пусть даже очень остро, все равно научное сообщество приходит к некоему консенсусу с теми или иными границами, пусть весьма подвижными. Но все же существует некая взаимная договоренность о том, что мы принимаем вот эти вот нормы. В связи с чем некоторые теории однозначно являются маргинальными, типа «новой хронологии», а некоторые теории определяются как весьма и весьма спорные.

В случае с локальными цивилизациями здесь совсем все плохо. Фактически каждый составитель перечня локальных цивилизаций, каждый теоретик предлагает свою номенклатуру цивилизаций. Более того, как заметил Уэскотт, некоторые даже не утруждают себя точным перечнем цивилизаций. Понимая всю сложность этой задачи, они переносят проблему в сферу описательных решений по ходу изложения своих теорий. И, конечно же, в данном случае перед каждым создателем таких перечней возникает острая проблема конкуренции с альтернативными списками.

Это чем-то напоминает институт религий, когда у каждой религии есть собственное точное понимание, что естественно. Соответственн о, ты можешь на периферии своего сознания допускать, что другая позиция может быть тоже в каком-то смысле приближена к истине, но все равно монополия только у тебя. Даже у веротерпимых джайнов и буддистов все равно присутствует идея, что да, все учения в каком-то смысле ведут к освобождению, но на самом деле есть оптимальное учение, которое ведет к освобождению. И в этом плане, конечно же, критики цивилизационных теорий могут предъявить своим оппонентам этот аргумент, этот козырь, который побить практически невозможно. Консенсуса среди авторов локально-цивилизационных теорий и перечней цивилизаций нет на сегодняшний день, и он вряд ли может появиться.

Естественно, есть культуры, которые принимаются практически всеми в качестве мощных неоспариваемых локальных образований. Ну, например, египетская. Но как только мы идем дальше, мы сталкиваемся с все новыми и новыми проблемами.

Например, культура восточных славян с самого начала ее образования, последующей христианизацией и до сегодняшнего дня. Является ли это  отдельной цивилизацией? Является ли это локусом византийской цивилизации? В широком смысле слова восточно-христианской цивилизации? Или вообще цивилизации христианской? Как это все осмыслить, описать, верифицировать? Оказывается, что в конечном счете мы приходим к тому, что это очень часто дело вкуса того или иного культуролога. Хочется ему видеть Россию неким особым полюсом мира – он будет делать все, чтобы в своих описаниях акцентировать те моменты, которые ее максимально дистанцируют от всего остального восточно-христианского или, шире, христианского мира. Стремится ли он подчеркнуть некую общность ценностей и путей развития России и Запада – он будет стремиться, естественно, акцентировать внимание на сходных чертах, общих ценностях, общих путях развития этих культур. И здесь мы возвращаемся к тому же самому вопросу о критериях различения, или критериях обобщения.

Критерии идентификации цивилизаций: язык

Основываясь на перечисленных выше предпосылках, мы можем попытаться решить конкретно-исторические проблемы идентификации цивилизаций, различения их или рассмотрения группы локальных культур в рамках одной цивилизации. Первым объектом нашего внимания будет сообщество генетически родственных языков и их диалектов. В лингвистике есть устоявшийся термин – языковая группа. Здесь, конечно, нужно сказать, что некоторые вопросы остаются предметом дискуссий: можно ли тот или иной язык относить к группе или уместно рассматривать языки в рамках одной семьи?

Но все же мы можем говорить о том, что в большинстве случаев на сегодняшний день существует консенсус относительно того, что все славянские языки мы можем рассматривать в рамках одной группы, тюркские языки. Ну, или, по крайней мере, прибалтийско-финские языки, т.е. языки финнов, карел, эстонцев, вепсов мы можем рассматривать в рамках одной группы. Можно уже дальше спорить о принадлежности к одной группе языков прибалтийско-финских и языков финских Центральной России, т.е. марийского, эрзя и мокша языков или древних мерянского и мещерского языков. Но вот это прибалтийское сообщество может быть определено как группа языков. Точно так же можно говорить об общности семитских языков.

Несмотря на то, что языки развиваются в истории… Понятно, что существуют языки живые, которые прошли долгую эволюцию, есть языки, которые прекратили свое существование, не оставив наследников, например аккадский или авестийский языки. Но все же можно говорить о существовании вот этих крупных лингвистических общностей – языковых групп. В рамках этих языковых групп, естественно, возникают меньшие по объему общества, которые можно относить уже к языкам, языковым континуумам.

Здесь, конечно, возникает больше вопросов, потому что многие языки и диалекты вообще очень трудно различимы между собой. Очень часто диалект в определенных условиях объявляется языком, или, наоборот, обратный процесс может происходить, когда несколько языков фактически рассматриваются как один диалект. Например, болезненный для российско-украинских отношений вопрос о русском и украинском языках. Или язык чехов и словаков. Положим, никто не ставит под сомнение различия чешского и польского языков. Но как только мы видим, что какие-то общества были более тесно связаны, чем чехи и поляки, не имели своей собственной, независимой друг от друга государственности, то, конечно же, и языковая диффузия имела место, и общность религиозных предпочтений, как в случае России с Украиной. И возникает соблазн подискутировать на тему того, что один язык является порчей другого языка, или диалектом, если полемика по другому языку будет вестись корректно.

На самом деле это, конечно, проблема больше политическая. Если носители языка обретают собственную государственность, естественно их стремление подчеркнуть независимость своего языка от языка соседей. Например, черногорцы даже сегодня говорят о черногорском языке, а не о местном варианте сербского языка. Нечто похожее происходило в свое время в Македонии, когда местное болгароязычное население получило после Второй мировой войны, благодаря усилиям Иосипа Броз Тито, свой македонский язык. Естественно, это делалось не из любви к македонцам, а из желания сепарировать македонскую общность от болгарской в рамках единой социалистической Югославии. Этот момент нужно учитывать, когда мы говорим о языках. Поэтому нам кажется, что при построении цивилизационных теорий нужно учитывать прежде всего тот момент, который был оговорен с самого начала: общность языковых групп.

Критерии идентификации цивилизаций: текстуальная религия

А вот уже внутри этих языковых групп мы можем уже говорить о неких локальных культурах. Но главным в этих локальных культурах следовало бы выделить не их языковое своеобразие, а достижение той или иной локальной культурой цивилизационной фазы, обретение этими локальными культурами определенного набора цивилизационных признаков. Я уже говорил, что существует некое представление о базовых цивилизационных признаках. Я бы к этим признакам добавил еще один, на мой взгляд, очень важный. Это религия с текстуальным каноном. Условно я буду в дальнейшем более короткое определение использовать: текстуальная религия.

Возникновение текстуальной религии может рассматриваться как событие, сразу выводящее некую общность на цивилизационный уровень. Т.е. у этой общности может не быть городов, может не быть письменности, может не быть государственности, но канон религиозный уже возникает. Замечу, что этот канон совершенно необязательно должен быть зафиксирован письменно, особенно если этой самой письменности нет. Он может сохраняться и передаваться устно. Более того, он может сохраняться и передаваться устно в течение столетий.

И такое развитие событий мы наблюдаем в Древней Индии и Древнем Иране. Когда появляются Гаты Заратуштры на особом, гатическом диалекте авестийского языка, они сохраняются и передаются даже тогда, когда этот язык перестает уже существовать. Нечто подобное происходило и в индийской культуре, где самые ранние гимны Ригведы могут датироваться концом II или началом I тысячелетия до н. э. Письменность в Индии появляется гораздо позже, но незыблемый канон существует. И я бы сказал, важно даже не общее сложение канона, а наличие неких текстов, которые в нем прослеживаются с самого начала существования этой религии.

Некоторые феномены культуры трудно отнести к религиям в принципе. Например, такой хороший образ – конфуцианство. Среди синологов до сих пор ведется дискуссия, рассматривать ли конфуцианство как религию или как некое учение? У самих китайцев есть даже два разных понятия – цзяо и цзя. Т.е. «школа» и «религиозное учение», которое может быть применено к той или иной спиритуальной традиции.

В каком-то смысле конфуцианство можно считать письменным сопровождением традиционной китайской религии, которая существовала и до конфуцианства, потому что когда гипотетический Конфуций формировал канон конфуцианства, в Китае уже существовала мощная религиозная традиция с легитимацией верховной власти, с прочными устоями во всех слоях общества. И Конфуций, если можно так сказать, произвел апгрейд этой традиции. Здесь мы можем говорить, да простят меня синологи, о некоем целостном феномене, некоем симбиозе вот этого конфуцианского морально-правового учения и традиционной религии. Это морально-правовое учение становится его верхушкой и его сердцевиной. И в этом случае мы тоже можем говорить о текстуальной китайской религии, у которой тоже существует свой канон.

Естественно, можно и нужно вспомнить о другом регионе, создавшем свои текстуальные религии, так называемые авраамические религии. Мы можем спорить, когда возникли первые тексты иудаизма. Под иудаизмом я буду понимать, собственно, всю древнееврейскую религиозную традицию, которая развилась в современный иудаизм, как бы обобщая все это. Т.е. неважно, когда возникли первые, самые ранние тексты. Неважно, когда была зафиксирована, положим, «Песнь Деборы». Важно, что она была зафиксирована, и мы явно понимаем, что это довольно ранняя стадия развития социума. Соответственно, грубо говоря, когда появляется текст «Песни Деборы», устно зафиксированный и передаваемый из поколения в поколение, пусть он даже был зафиксирован в послепленный период… Многие современные критики библейских текстов предполагают, что многие из них были зафиксированы в послепленный период. Неважно. Главное, что мы можем в Танахе выделить такие блоки, которые имеют весьма и весьма древнее происхождение. Соответственно, появление этих текстов может говорить о возникновении текстуальной религии.

Гораздо проще дело обстоит с исламом, поскольку здесь мы четко понимаем, когда возник текст, кем он был создан, при каких условиях. Здесь наша задача упрощается. И в случае с христианством мы можем спорить, например, о времени сложения четырех канонических Евангелий. Но датировка Посланий апостола Павла представляет менее сложную проблему. Они могут быть оценены как первые тексты на греческом языке, зафиксированные в рамках этой традиции. Соответственно, мы можем условно сказать, что возникновение сохраняемых и передаваемых в общении Посланий апостола Павла позволяет нам говорить о возникновении новой текстуальной религии – христианства.

Естественно, религии внутри себя не монолитны, и мы можем находить в истории массу случаев распадения единых религиозных общностей на менее крупные. Мы будем именовать их в дальнейшем конфессии. Т.е. такое хрестоматийное деление христианства на православие, католицизм и протестантизм общеизвестно.

Естественно, я бы предпочел здесь использовать более сложные дефиниции, поскольку, например, термин «православие» в принципе является даже в лингвистическом смысле слишком претенциозным, поскольку сторонник нехалкедонитского вероисповедания тоже будет себя всегда именовать православным, будь то миафизит или несторианин. Он будет возражать против такой узурпации термина сторонниками Константинопольского или других халкедонитских патриархатов.

Таким образом, мы выделяем две очень значимые характеристики. Это язык и религия. Язык – имеется в виду принадлежность к той или иной языковой группе, и религия – для начала выделим пока что текстуальные и нетекстуальные религии. Нетекстуальные религии являются в каком-то смысле более естественными по происхождению. Как язык, которым мы говорим, он же происходит естественно как бы, из самого нашего человеческого общежития, он не сконструирован специально. Так и религию такого рода можно назвать естественной. И там, где мы видим общность, определяемую языком и естественной религией, мы можем говорить о некоей целостности, преобладание в которой получает язык. Но как только в языковой общности возникает текстуальная религия, особенно – и это даже принципиальный момент! – если эта текстуальная религия отталкивается в негативном смысле от предыдущей традиции, мы можем говорить о совершенно новой общности, в которой религия уже является преобладающим фактором.

Объясню свою идею на примере. Опять же древние иудеи или мусульмане. Как только они создают свою текстуальную религию или начинают ее формировать, они находятся в достаточно активной оппозиции традиционным религиозным представлениям, ханаанским или так называемой джахилии арабских племен. И несмотря на то, что язык, например, древних евреев и ханаанского окружения фактически тождественен, мы можем говорить, что возникает новая цивилизация, именно потому, что возникает оригинальная текстуальная религия, не имеющая никаких, если можно так сказать, идеологических предпосылок в политеизме Ханаана. Это инновация, которая произвела революцию сначала в иудейском обществе, потом, собственно, во всем остальном человечестве. Ну, к этой теме мы еще будем возвращаться позднее.

Итак, мы сейчас сказали о значимости текстуальной религии для определения метакультурного уровня. Очень важный момент: локальная культура может достичь уровня цивилизации двумя путями. Она может влиться в уже существующую цивилизацию, стать ее, если можно так выразиться, периферией, принять ее идентичность. Либо это может быть именно новая родившаяся цивилизация. Такой пример: если текстуальная религия является первичной… Например, христианство является производной текстуальной религией, у него есть предварительный канон. Или буддизм, хотя он не принимает канона Вед, отрицает их авторитет, он рождается в среде, в которой этот канон присутствует в качестве базы, в качестве системы, определяющей все стороны жизни. Соответственно, буддизм и христианство являются производными текстуальными религиями. И я использую такой термин – «универсальные религии». На самом деле это еще ряд параметров, которые позволяют относить буддизм, христианство, возможно, даосизм (это спорный момент), манихейство, джайнизм и ислам…

Вот с исламом очень интересный момент. Ислам возникает в общности, которая была, по всей видимости, в той или иной степени знакома со священными писаниями иудеев и христиан, это безусловно. Следы этого знакомства очевидны при чтении Корана. Но сама эта общность не воспринимала эти тексты как системообразующие для себя. Т.е. они находились в каком-то плане на периферии ее социальной, культурной и религиозной жизни. Политеисты Аравии VI века не воспринимали эти тексты как авторитетные для себя. Даже мы предположим, если сравнивать с буддизмом: Будда отвергает авторитет Вед, но Веды являются культурообразующим текстом той реальности, в которой возникает Будда. Мухаммед, кстати, не отвергает полностью авторитет Торы и Евангелия, он признает эти тексты авторитетными в каком-то смысле, но считает их искаженными. Но при этом та община, в которой действует Мухаммед, не воспринимала эти тексты как культурообразующие для себя.

И в этом плане ислам является первичной текстуальной религией, как и индуизм или иудаизм, в отличие от религий производно-текстуальных, как, например, джайнизм, буддизм или христианство. И моя идея в том, что распространение первично-текстуальных религий за пределы языковой группы, в которой они возникли, не ведет к формированию новых цивилизаций. А вот распространение универсальных религий за пределы этих языковых групп способно формировать новые ядра новых цивилизаций. Как только эта религия выходит за пределы своей языковой группы, в которой она возникла…

Например, в случае с христианством тут очень тонкий интересный момент: она является производной по отношению к Танаху, но фактически для греков это именно греческая автохтонная текстуальная религия. Мы должны говорить не о выходе этой религии из иудейской среды, а именно из греческой дальше, потому что греки были создателями и носителями того канона, который потом распространялся. Именно греческая версия Евангелия была зафиксирована письменно.

Признаки и маркеры

Полагаю, что будет уместно провести разделение между двумя важными понятиями – это «признаки цивилизации» и «маркеры цивилизации». Признаки – это то, что позволяет нам различать доцивилизационную стадию развития того или иного локального сообщества и ту стадию, которую мы, при некоторых оговорках, можем уже определять как цивилизационную. В принципе, набор этих признаков достаточно разработан, сформулирован. Этим занималось несколько историков и культурологов. Можно назвать имена Моргана, Чайлда, Ренфрю, Крадина.

Это (признаки – прим. ред.) города-государства, ритуальные комплексы негородского типа с монументальной архитектурой, индустрия художественных произведений из камня или металла не военного и не хозяйственного назначения, письменность… Здесь очень важно отметить не просто наличие неких письменных знаков, а именно система фонетической письменности, которой пользуются достаточно широко в локальной культуре. И начало металлургии для культур неолита. Потому что нужно различать, если культура возникает в неолитическом обществе, то соотвественно, этот признак не будет актуален.

Эти признаки можно условно определить как археологические, потому что даже наличие письменности в древних культурах может быть установлено благодаря археологическим находкам. Если же говорить о не археологических признаках, можно условно их назвать ментально-идеологическими, то таковыми я бы называл наличие текстуальной религии, о которой уже говорилось выше и не раз, и наличие литературы – неважно, переводная или оригинальная, поскольку литература является удивительным феноменом самопознания общества, саморефлексии, выстраивания вокруг текста культуры – это естественный процесс формирования любой цивилизационной общности. Этот текст может быть авторитетным в той или иной степени, он может быть сакральным – неважно. Наличие литературного текста позволяет цивилизации постоянно возвращаться к нему и формировать себя как целостность именно благодаря набору этих произведений.

Маркер цивилизации – это то, что позволяет нам отличает одну цивилизацию от другой. С маркерами гораздо сложнее обстоит дело, потому что естественно у двух цивилизаций, которые мы теоретически различаем, могут существовать все эти цивилизационные признаки, но при этом мы говорим, что вот это у нас цивилизация египетская, а вот эта – шумеро-месопотамская, ханаанская.  Здесь нужно сразу отметить, что конечно же определение маркеров имеет во многом оценочный характер, и мы здесь вынуждены говорить о стилистической специфике той или иной культуры. То есть мы можем рассуждать о том, что египетские пирамиды и греческие храмы весьма отличны друг от друга, если говорить об архитектуре, но более внятного, более четкого, более формального критерия здесь предложить будет очень сложно. Это, скорее, описательные конструкции.

Второй момент, более формальный, это как раз наличие текстуальных религий. Мы можем говорить о том, что появление в культуре текстуальных религий размежевывает их, делает их отличными друг от друга. Очевидно, что в общесемитской культуре, если мы говорим о языковой группе, культура, создающая Танах и культура, создающая Коран и хадисы – это две расходящиеся, автономные структуры.

Наконец, нужно еще раз обратить внимание на тему формальности критерия текстуальной религии. Действительно, можно занять критическую позицию и показать, что на самом деле разделение религий на текстоцентричные и нетекстоцентричные во многом формально. Но в этом формализме как раз заключается сила этой классификации, поскольку мы можем предложить достаточно очевидный, верифицируемый критерий, позволяющий нам различать религии того и другого типа.

Например, мы можем посмотреть на религии Древней Греции или Ханаана. Ханаана не авраамических культур. И мы увидим, что авторитетные тексты в Греции существовали, но эти тексты не являлись каноническими, эти тексты не являлись священным писанием для древних греков. Именно этот момент позволяет нам различать два типа религий. Если мы посмотрим на любые религии, которые определяются как текстуальные, например, сикхизм, буддизм, христианство, ислам, джайнизм, мы увидим наличие строгого, четко сформулированного канонического набора текстов, которые принимаются всеми адептами этой религии, как незыблемый священный канон.

Это очень важный момент, и мы не пытаемся здесь построить своего рода иерархию религии: текстуальные религии более развитые, нетекстуальные менее развитые – ни в коем случае, речь идет о другом – о некоем типе мировоззрения, о ви́дении книги как формализованного пространства, формализованного набора текстов, позволяющего верующему возвращаться к ней, как к источнику истины, чего нет в культурах плюралистичных, нетекстоцентричных, в которых может быть множество самых различных текстов, каждый из которых может обладать той или иной степенью авторитетности, значимости для культуры. Он может быть даже чрезвычайно значим не только для той цивилизации, которая его создала, но и последующих.

В частности, классический пример в греческой культуре – тексты Платона и Аристотеля, которые оказали колоссальное влияние на все развитие европейской части человечества, а потом ислама, исламской философии и, в конец концов, человечества в целом. Но при этом мы не можем говорить, что Платон и Аристотель были священными текстами для греков или для Фомы Аквинского. Для христианской культуры священным текстом была Библия, для Древней Греции такого текста не существовало.

Маркеры цивилизации: письменность

Специфические характеристики, которые позволяют нам различать цивилизации и намечать их примерные, условные границы во времени и пространстве, мы будем именовать маркерами. Есть такие цивилизационные признаки, которые могут одновременно являться маркерами цивилизации. Положим, письменность. Оригинальная фонетическая письменность, которая возникает в локальной культуре. Возникновение такой письменности в условиях географической изоляции от более развитых культур позволяет нам говорить, что перед нами ядро новой формирующейся цивилизации. Письменность одновременно выступает и признаком, уровневой характеристикой, позволяющей говорить о выходе общности на фазу вхождения в цивилизационную фазу, так и идентификатором, маркером, позволяющим отличать эту локальную цивилизацию от других.

Мы видим, что в долине Нила и в Нижней Месопотамии возникают автономно два центра, создавших свою оригинальную письменность. Возможно – это мы оставляем за пределами дискуссии – были какие-то взаимные пересечения, взаимные влияния этих двух культур. Но в принципе между Египтом, между долиной Нила и Нижней Месопотамией простирались огромные географические пространства, четко разделявшие эти две культуры, эти две общности. Соответственно, мы можем говорить, что письменность в этом смысле появляется там и там в условиях изоляции. Более того, мы даже не можем сказать, что одна цивилизация была более развитой. Древний спор египтологов и шумерологов, кто древнее, кто создал письменность… На самом деле для нас это не столь важно. Мы можем говорить, что даже если одна из цивилизаций создала письменность на 100 или 200 лет позже, для нас это принципиальной роли не играет. Принципиальную роль играет разность языков, принадлежность египетского и шумерского к разным языковым группам. Географическая изоляция этих двух общностей. И совершенно оригинальный характер письменности, несводимый с однозначностью одна к другой. Вот это один из маркеров цивилизации.

Маркеры цивилизации: художественный стиль

Еще один маркер цивилизации – это художественный стиль. Здесь мы входим в сферу очень приблизительных и оценочных категорий. Потому что культуры обмениваются стилистическими наработками друг друга, заимствуют, навязывают их друг другу. Например, может быть заимствование в одной сфере у одной культуры, а обратное заимствование – у другой. Положим, мы можем посмотреть на взаимодействие двух культур в доколумбовой Америке. Майянской, теотиуаканской, а впоследствии тольтекской или ацтекской. Здесь мы явно видим диффузию культур, взаимодействие, когда одна культура перенимает у другой какие-то ее достижения. Поэтому когда мы говорим о художественном стиле как идентификаторе, тут возникает очень много сложностей.

Можно, конечно, говорить о неких больших культурных формах, которые предполагают гораздо бо́льшую вовлеченность общества в их создание. Ну, например, архитектура или монументальная скульптура. Архитектурные образы, которые воспроизводятся в разных сообществах, могут быть прочитаны как некий объединяющий их фактор. Положим, зиккураты, которые строили шумеры, перешли к вавилонянам. Они обнаруживаются в Эламе. И вот эта архитектурная общность может быть нами в данном случае прочитана как маркер цивилизации, объединяющий эти три локальные культуры в рамках одной.

Точно так же с Египтом. Мы видим, что, конечно же, египетский архитектурный стиль менялся, что пирамиды такого масштаба, какие строились при IV династии, уже не возводились, но все же мы видим, что некие архитектурные приемы, которые характерны для Египта, потом перенимаются к югу от первого порога Нила, в Нубии, и там во многом воспроизводятся архитектурные традиции Египта. Кроме того, нубийцы заимствуют и иероглифику Египта. Все это позволяет нам в данном случае относить эти две локальные культуры к одной цивилизации, к одной цивилизационной общности, ядром которой является Египет, потому что именно из него происходит трансляция этих элементов. Точно так же в Междуречье, если оставить сейчас за скобками убейдскую культуру, мы можем говорить, что все-таки шумеры были тем ядром, вокруг которого потом формировалась цивилизация.

Можно коснуться вопроса хеттов. Это очень интересная тема. Хетты, если мы посмотрим на стилистику их изображений, безусловно, находились под влиянием месопотамских образцов, и аккадских, и хурритских. Здесь очень важный момент, опять же: поскольку стилистический критерий оказывается весьма спорным, нам на помощь приходят письменность и литература. Хетты перенимают аккадскую клинопись и используют ее для своего языка. И литературные образцы хурритов и аккадцев принимаются хеттами, активно переводятся на ранней стадии формирования их культуры. И это задает уже для будущего развития хеттской культуры определенный цивилизационный код, определенную цивилизационную идентичность. И хетты начинают формироваться и развиваться уже в рамках вот этой общей цивилизации – общей для шумеров, аккадцев, Элама, хурритов и чуть позже урартов.

Любопытно, что у хеттов была своя иероглифика на более поздней стадии развития. Точнее, не у самих хеттов, а у их близких родственников в лингвистическом отношении – лувийцев. И лувийская иероглифика при всем при этом возникла в среде, в которой уже сформирован стиль и традиции на основании вот этих шумерских и позднее аккадско-хурритских образцов. И поскольку лувийцы и хетты принадлежали к одной и той же языковой группе, мы можем говорить, что они, соответственно, должны относиться к одной и той же цивилизации. И поскольку хетты относятся к цивилизации, ядром которой был Шумер, то и лувийцы с их иероглификой тоже относятся к этой же цивилизации.

Здесь очень важный момент: у локальной культуры может быть высокий уровень своеобразия, высокий уровень оригинальности. Но все же она оказывается по ряду параметров включенной в существующую более обширную цивилизацию. Всегда возникает вопрос: а что нам это дает для конкретно-исторического знания, такие обобщения? Но как раз о конкретно-историческом знании мы будем говорить позднее, когда перейдем уже к проблеме формирования громоздких имперских структур. Пока же просто предлагаю принять эту информацию как некую преамбулу, предварение к более обширной беседе о империях.

Материалы
Галерея (62)
Читать следующую
2. Ассирия – первый опыт создания «мировой империи» и его провал
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше