13
/16
Развитие философии в махаяне
Концептуальные рамки, ключевые категории, основные учителя и философские школы буддизма махаяны.

Город со множеством ворот

Здравствуйте, уважаемые слушатели! Наш сегодняшний разговор о буддийской философии – философии махаяны. Это разговор медленный, на него никогда не хватает времени, поскольку тема этого разговора – реальность как она есть.

Чтобы дать представление о буддийской философии как о чем-то целом, можно воспользоваться такой метафорой. Представьте, что вы находитесь в пути, и вдруг перед вами неожиданно возникает город. Он имеет множество ворот. Он огромен. В нем улицы, площади, переулки – все это, так или иначе, приводит вас к зданиям. Каждое здание – это имя буддийского философа, которое можно сопоставить с университетом. Оно вводит вас в систему знаний о реальности своим способом. И, путешествуя по этому городу, первое, что приходит вам в голову, когда вы осознаете объем всего этого – это почтеннейшее смирение перед этим могуществом, перед этим многообразием, перед этим масштабом.

Разговор о буддийской философии всегда будет неполным. И даже великий наш современник-буддолог (к сожалению, ушедший) Александр Моисеевич Пятигорский также много об этом говорил. Свою книгу о буддийской философии (издана на русском языке), несмотря на то, что обладал величайшими знаниями, глубоким проникновением и несомненной личной харизмой, смиренно назвал «Введение в изучение буддийской философии», самого себя признавая в этом процессе только как ученика «буддийской средней школы подготовительного класса». Поэтому мы с вами – перед большой дорогой, и сегодня мы будем говорить может быть совсем немного – о том, что составляет собой понятие буддийской философии, ее лабиринты, ее основные представители и темы, которые в нее попадают.

Повторю, что занятие любой философией – это исследование природы вещей как оно есть, исследование реальности, что понимать под реальностью. Это не данное нам знание. Это знание, которое мы черпаем из самых разных источников, одним из которых является наш собственный ум, приводящий нас к необходимости что-то познать, понять или синтезировать уже понятое. Или, напротив, разрушить уже понятое как понятое неверно. В любом случае, это предполагает системность.

Концептуальные рамки

В случае с буддийской философией эта системность была задана фигурой Будды, его проповедями, основными темами этой проповеди. Об этом много говорили. Это, прежде всего, четыре истины. Это путь, проложенный от состояния страдания к состоянию полного постижения и отсутствия страдания, полного постижения мира. Это тема не субстанциональности мира, а его процессности, текучести, в которой не за что зацепиться. Нет того, где мы в этом процессе можем остановиться и сказать, что вот здесь – начало, вот здесь – конец. Нет ни одного понятия, которое было бы ключевым в нашем познании, потому что все расщепляется на фрагменты нашего опыта и ситуации опыта. В опыт входит ситуация осознавания. И каждый из элементов этого опыта именуется дхармой на буддийском языке. Это как бы некий общий подход к тому, как мы можем понимать буддийский философский дискурс.

Буддизм предлагает говорить о совершенно другом, не взаимодействуя с европейской философской традицией, где есть другие категории философского знания и гносеологии. Буддизм предлагает начать это путешествие с понимания бессущностности всего – прежде всего бессущностности «я», анатты. Философия буддизма начинается со сложнейших, труднейших вещей – тех вещей, к которым мы не привыкли, и никогда по умолчанию не привыкли бы, если бы не… Если бы не – что? Вот здесь уже появляются фигуры учителей, которые нам это объясняют. Если бы не Будда, мы бы не понимали, зачем вообще идти к постижению реальности и зачем идти таким странным путем. Этот путь системен.

Интересно еще, что Будда не узурпирует это знание. Он говорит: «Я – один из длинного ряда будд». Он – один из тех, кто это знание постиг и сумел это знание передать. То есть, в нем минимум. Его опыт расщепляется на собственно его постижение и на педагогическое умение сделать так, чтобы этот опыт мог быть передан другим.

Еще раз к важным вещам, к условиям понимания философии. Философия, любая, отрицает магию. Философия отрицает финт – вдруг раз, кто-то за вас что-то сделал, кто-то помолился, произнес мантру, и вы все поняли. Нет, не будет этого! Только через собственный ум, через понимание. Эту дорогу нужно прокладывать самому через размышления, рефлексию, применение.

Буддийская философия весьма практична. Она предполагает, что вы сможете обучиться, и ваше существо, благодаря философии, приобретет совершенно новое качество. Это качество, во-первых, поможет решить самую главную проблему – проблему свободы (не путать с понятием «спасение» в христианстве). А, во-вторых, позволит обрести определенные качества (духовные качества). Это уже не просто спонтанный человек. Это не некое существо, которое движется из крайности в крайность, совершает ошибки и не рефлексирует над ними, или рефлексирует, но неправильно. В результате, блуждает по лабиринтам жизни, и впоследствии, перед воротами смерти, такое существо никуда не идет – вернее, оно идет к своему истоку, к своему началу, к повторению одного и того же. Повторение одного и того же – это и есть сансара.

А буддийская философия предполагает внутреннее преобразование. В ней есть разные пути и методы. Один из них – это метод собственно философского рассуждения, преобразования существа через ум. Здесь, во введении к понятию буддийской философии достаточно уже сказано, и, чтобы не расширять это знание, потому что это можно делать до бесконечности, перейдем непосредственно к проблематике и именам, которые дала нам буддийская философия, с помощью которых она помогает нам себя раскрыть, что мы в этом городе.

Древнейшие философские школы

Совсем не будем сегодня говорить о философии, которая соответствует тхераваде. Об этом, безусловно, нужно говорить, но совсем кратко. Язык Будды – это уже философия. То, что он говорит, те доктринальные положения, о которых мы только что говорили, условия познания – это уже философские темы, буддизм весь проникнут философией. В буддизме философия и разговор о реальности, осознание является чем-то абсолютно необходимым и важным.

Поэтому все, о чем буддизм, – это разговор о философии. Там выделяются философия до махаяны и философия махаяны. В философии до махаяны можно выделить школы вайбхашика, саутрантика. В ней можно выделить понятие религиозного идеала – архата. Можно выделить понятие «абхидхармы» (или абидаммы) как того круга философских проблем, о которых философия тхеравады говорит. Это, безусловно, важно. Это все интересно. Это все глубоко. Это все связано с именами, с текстами (прежде всего, с палийским каноном, потому что теравада не выходит за границы палийского канона).

Это все смыслы. И наиважнейшая среди них для философского ключа – это абхидхармический синтез, который был там проведен, разговор о дхармах; о том, из чего они составлены. Дхармы – единицы нашего опыта. Это категория, которая совершенно непонятна людям, воспитанным и получившим образование в европейской культурной философской системе. Но, так или иначе, высшая дхарма, высшее постижение – это и есть философское учение о том, как дхармы структурируются, из чего они составлены. Из дхарм состоит весь опыт. Это великий синтез, который проведен многими философами. Среди них можно выделить таких мыслителей, как Буддхагхоша или Васубандху, которые синтезировали сборники, которые как бы объемлют весь массив философских рассуждений, диспутов.

Диспут стал в буддизме (еще раз подчеркну) одним из важнейших инструментов как монашеского бытия, так и системы образования. Диспут равен экзамену в буддийской системе образования, и не иначе. И поэтому резюме всех этих диспутов – дискутировали школы, отдельные учителя, внутри буддийских монастырей и университетов. Эти диспуты абсолютно были необходимы в системе образования. Поэтому комментарии, которые складывались, включали в себя позиции разных сторон по вопросу дхарм, реальности; по сознанию и того, что в него входит; постижения. Все это было умозрительное и очень масштабное увлечение буддийской культурой вот этой самой теории дхарм, внутри которых сложилась целая абхидхармистская философия, философская традиция, отдельная часть палийского канона, Абхидхарма-питака, об этих доктринальных вопросах, связанных с постижением реальности и дхарм.

Предполагалось, что дхармы несут свое собственное единичное, неповторимое качество. В связи с появлением философии махаяны мы имеем дело с поворотом собственно в буддийском пути, в буддийской философии, и этот поворот тоже связан с абхидхармой. Но поначалу мы видим, что тот поворот, который случается в связи с буддийским философствованием, его полностью отрицает.

Смена идеала

Здесь необходимо введение в те фигуры и в тот процесс, который связан с переходом к махаяне. Мы о нем говорили на прошлой лекции. Но здесь важно упомянуть следующее. Важнейший переход от раннего буддизма и буддизма стхавиравады, теравады к махаяне – это изменение идеального образа цели буддийского пути, и одновременно образа антропологического, то есть идеальной личности, идеального святого.

Идеал святости в буддизме теравады – это архат. В буддизме махаяны – это бодхисаттва. Что связано с этим образом? В первую очередь, архат – это человек, занятый исследованием своего опыта, своего сознания, стремящийся к своему освобождению. Неверно думать, что тхеравада эгоистически сконцентрирована на спасении, освобождении самого себя, якобы каждый из монахов занимается только своим. Ничего подобного, нет! Просто постижение своего собственного опыта, сознания, пути – это фундамент, относительно которого преображение самого существа осуществляется только через этот фундамент. Не через какие-то великие идеи.

Конечно же, и в тхераваде мы найдем маха каруну, то есть великое сострадание к живым существам. Ну, как же? Будда проникся ею в ходе своего пробуждения. Из того многообразия опыта, что он испытал, было сострадание ко всем живым существам, и только это сострадание привело к тому, что он стал проповедником буддийского пути, проповедником дхарм. Те, кто думают, что в тхераваде отрицается это великое сострадание ко всем живым существам, глубоко заблуждаются – оно там есть, оно есть в буддийских текстах. Есть сутты, посвященные этому великому состраданию. И архат – это страдающее существо.

Но с переходом к идеалу бодхисаттвы мы имеем нечто другое. Мы имеем новый образ, построенный уже нарождающейся махаяной, в постройке этого образа формируется образ существа, который уже не так привязан к монашеской системе. Бодхисаттва – это реальное, современное существо. Это не будда уже в прошлых рождениях. В махаяне образ бодхисаттвы относится как бы к живым существам, помимо исторического Будды и его конкретной истории, его прежних перерождений. Бодхисатта – это любой, принявший обет бодхисаттвы. Но бодхисаттвами бывают людьми, принявшими такой обет. Причем разница между монашеским статусом и статусом мирянина здесь размывается, то есть он не строго определен.

Что главное в пути бодхисаттвы? Бодхисаттва, прежде всего, сознает, что страдает все многообразие живых существ в сансаре, и он стремится к освобождению всех. Он усвоил, что переплетение всего сделало возможным такой опыт, что каждое живое существо (видимое или невидимое) когда-то в другой жизни было вашей матерью. Это идея, которая преображает сознание, и она делает более важным, приоритетным помощь другому живому существу. Вот соль пути бодхисаттвы, который заключается в том, чтобы помочь живому существу, а не себе, как бы вопреки себе, для других. Это некое альтруистическое делание, которое сосредоточено на помощи всему миру, на помощи к достижению просветления, обретения благ, обретения способностей и качеств всех окружающих нас живых существ. Вот эта разница между подходом – с этого начинается философия махаяны, с этого начинается образ бодхисаттвы. Это некое условие, с которого мы движемся дальше, движемся по пути постижения.

Поскольку бодхисаттва – это действующее активное существо (оно действует сейчас, не в прошлом), то для него становится более важным аспект постижения реальности; пробуждения как феномена случившегося (например, уже сейчас, не в будущем) в противоположность нирване, то есть тому, что отложено на будущее постижение, на окончательное освобождение. Вот есть нирвана с остатком, а есть нирвана без остатка. Есть освобожденное существо. Если идеал направлен на него – на то существо, которое уже стало буддой, перерождается и находится в нирване, то путь бодхисаттвы не об этом. Путь бодхисаттвы о том, чтобы, достигнув пробуждения, снова и снова добровольно рождаться.

Переправа на другой берег

И цель меняется, трансформируется, конвертируется, переходит в настоящее, в современность, в проявление и, в частности, в проявление качеств бодхисаттвы. На первое место выходит внутреннее преобразование и преображение самого живого существа, самого буддиста, который начинает обретать средства, то есть преображение происходит с помощью искусных средств, получивших в буддизме название парамита. Парамита происходит от слова «паром», то есть мы садимся на паром, с помощью которого мы переправляемся на другой берег. Средства становятся чрезвычайно важными на пути действия бодхисаттвы.

Парамита – это система качеств, которыми обладает живое существо, или стремится к их обладанию, но обладая которыми, только возможно движение вперед. Качеств парамиты насчитывается в махаянской традиции от 6 до 10. Классических – 6. В ранних сутрах махаяны мы находим 6 средств переправы. Это качества, преобразующие человека. Первым и самым базовым качеством является «дана» – щедрость, внутреннее состояние отдавания (себя, того, что у тебя есть) И это – качество. Это не умозрительное и не спекулятивное качество, когда, например, человек отдает то, что у него есть, при этом сохраняя мотивацию, несоответствующую этому (например, ему жалко отдавать – это неверно понятая дана). Вот с этого начинается дальнейшее движение. Нужно обрести это качество, это состояние.

Затем важным на буддийском пути и в монашеском смысле, и в смысле пути как пути преобразования (путь – это не просто ты идешь, ты преобразуешь себя на этом пути) является вторая парамита – «шила», обеты. Важный момент – обещание. Здесь ничего нет сверхъестественного. Ничего из того, что мы бы могли отнести чисто к Востоку, к какой-то философской странной традиции. Нет. Пообещал что-то – сделай. Смысл в этом. Совершенствуй то, за что ты берешь свою ответственность, сохраняй это. Если пообещал, то твои слова равны твоим делам. Само по себе это свойство человека – быть верным своему слову – безусловно ценится в любой человеческой культуре, но в буддизме оно стало условием силы, поскольку тот, кто сохраняет свое обещание, обретает силу, и на такого человека полагаются. Не счесть духовных преимуществ у того, что человек просто соблюдает то, что сказал. И делай то, что сказал. Поэтому парамита – это тренинг, с одной стороны. С другой стороны, это действительно качество.

А третье качество, о котором говорит система пути бодхисаттвы – это «кшанти», терпение, сохранение невозмутимости, спокойствия в разных ситуациях, несуетливость. Понимание вот этой основы пути, который дает возможность тебе лично обрести еще одно качественное состояние – преобразительное состояние. Оно действительно тебя изнутри делает иным, если оно доведено до конца. И так далее.

Можно здесь говорить обо всех парамитах, которых 10. Есть еще «усердие». «Дхъяна» – сосредоточение сознания, установка на медитацию, которая дает возможность нам погружаться в мир своей психики, своего ментального потока; в ходе этого погружения контролировать то, что там происходит. То есть, не оставаться пленником хаотичности, недисциплинированного движения мысли и чувств, не поддаваться внешним факторам и объектам, а уметь сохранять невозмутимость при любых внешних и внутренних импульсах, проявлениях извне, шумах и прочих мешающих факторах, боли, невозмутимость в ситуации боли. И многое, многое другое. Здесь вырабатываются свои собственные качества, которые, если уже выработаны в живом существе, в человеке, то он знает, о чем идет речь.

Совершенствование вот этих парамит в ходе жизни является важнейшей основой пути бодхисаттвы и буддийского пути в махаяне как такового. Опять же, не исключаем тхераваду. Мы ни в коем случае не говорим о том, что буддизм другой традиции не следует этому преображению. Безусловно следует. Здесь речь идет о некоей концептуальности, которая нас приводит к специфическим текстам махаяны. Вот, о чем идет речь. Я лишь, говоря об этом, показываю переход от текстов палийского канона к текстам махаяны, поскольку появление махаяны связано с появлением нового типа текстов.

Еще об одной парамите я расскажу сейчас, и перейдем к имени буддийского философа, с которым эти тексты связаны. Одна из парамит – «праджня», то есть совершенное, интуитивное знание, мудрость. Мы часто употребляем эти слова в повседневности («мудрый», «мудрость»). О чем идет речь? Речь идет в буддийском понимании о способности человека … не овладеть с помощью как бы некоего пути овладения – дискурсивного пути к праджне нет, он отсутствует, то есть, его невозможно обрести с помощью суммы знаний. Мудрость не равна сумме знаний. Мудрость – это качество. Любая из парамит – это качество. Так вот праджня – это качество мудрости, состояние мудрости. Состояние того, кто не задает вопросы, а дает на них ответы, причем дает ответы из абсолютного источника. Следовательно – знает. Поэтому проблема знания всегда носила и носит в буддизме освободительное значение. Без вот этого запредельного знания стать буддой невозможно.

Вот такова праджня, как ее можно обозреть, как к ней можно подойти и сказать «а что это такое?». Конечно, это – ничего не сказать. Это лишь сделать какой-то намек на существование некоего интуитивного опыта познания, которое есть познание как таковое. То есть, знание, знающий становятся знанием. Вот в этом аспекте парамита раскрывает само себя.

Праджняпарамиты

Первые сутры махаяны, которые объясняют кратко, и внутри этих сутр мы видим философские аспекты, над которыми дальше будет философия буддизма махаяны рассуждать, называются «праджняпарамиты». Двойное сочетание. Некая мудрость, парамита, с помощью которой, или в соответствии с которой, происходит переправа (парамита – это переправа), то есть мудрость плюс все качества буддиста на пути дают его преображение и делают его благородным существом, то есть бодхисаттвой, буддой, преобразуют его путь как человека. Он уже не следует тем правилам и крайностям жизни, которым следует обычный человек. Он становится арьем – собственно, бодхисаттвой, благородным.

Эти сутры появляются, причем появляются в большом количестве. Непонятно их происхождение. Непонятна их соотнесенность с каноном. В палийском каноне любой представитель буддизма тхеравады скажет, что нет там таких сутр. Откуда они взялись? Причем – не только взялись, но стали важнейшими в духовном пути бодхисаттвы? Вот нужно было ответить на этот вопрос. В махаяне нужно было ответить на этот вопрос.

И появилась легенда о том, что когда Будда говорил (как историческое лицо), он преподал определенный путь, уровень, который соответствовал постижению и сознанию людей конкретного региона, конкретного времени – VI в. до н.э., в северо-восточной Индии, с учетом культурных, этнических и прочих других особенностей их восприятия, их культуры, их подготовленности. Вот с этим Будда проповедовал в конкретных исторических условиях некогда давно. Но при этом его проповедь слушали еще другие категории существ. Его проповедь слушали будды, боги и бодхисаттвы. Мы помним, что Будда – один из длинного ряда будд, то есть, кроме него, есть еще. Полному собранию бодхисаттв, будд и богов он проповедовал.

Люди поняли только то (на момент его проповеди), что относится к сутрам – к тому, что в результате легло в основу сутт палийского канона. Сам по себе канон, и обзор тем в нем, огромен. И великолепная проработка этих тем существует. Тем не менее, там не все было дано – то, что относится к постижению совершенства реальности, к пути парамит. То, что составляет сутры Праджняпарамиты – большинство людей это не поняли. Это было понято бодхисаттвами, присутствующими здесь, при проповеди Будды. Они невидимо присутствуют. Боги тоже это поняли.

Среди живых существ, которые понимание так же было доступно, были наги – это мифологические персонажи в древней Индии. Там множество различных хтонических, небесных существ: гандхарвы, апсары, всевозможные духи и демоны. Понятно, что любая этническая мифология и культура наполнена такого рода персонажами. В индийской мифологии наги – это полузмеи, полулюди. У них тело змеи, голова человека. Они – хранители мудрости. Общемировой феномен о том, что змея нередко выступает в мировой мифологии неким хранителем знаний, мудрости. Они живут под землей, под деревьями, под водой. Наги сохранили то знание, которое Будда преподал – знание праджняпарамиты, и оставили их до того момента, когда сознание человека будет способно воспринять то, о чем говорил Будда.

Восстановление Дхармы

В буддизме много разных, в том числе нумерологических, футурологических идей. Была идея о том, что через 500 лет после Будды появится человек, который восстановит дхарму. Дхарма как история понимания буддийской доктрины, буддийской истины людьми. В чистом виде дхарма – это само учение Будды, понимание реальности (правильное, верное) и данное людям. Оно имеет особенность, связанную с самими людьми: они имеют способность об этом забывать, отклоняться от пути, понимать неправильно, утрачивать верное понимание. К концу этого 500-летнего периода должен произойти упадок дхармы, и вот приходит кто-то, кто ее восстанавливает. Все, что я сейчас говорю, связано с легендой появления новых типов текстов буддизма; с появлением того, что буддийский канон, которые тхеравадины хранят и считают, что ничего к нему прибавить нельзя, вдруг оказывает расширенным. В махаяне тут же появляется много текстов, и легенда объясняет их появление.

Кто тот человек, который принес эти знания, где их взять. Это тексты, данные Буддой. Но тексты где находятся? У нагов. Они их хранят в подводных дворцах. Свитки. И здесь начинается Нагарджуна, который в махаяне именуется «вторым Буддой». Это важнейший философ буддизма махаяны, мимо которого пройти нельзя, о котором необходимо много говорить.

В нашей отечественной буддологии есть ученый, который занимается исследованием творчества Нагарджуны. Это – Валерий Павлович Андросов, директор Института Востоковедения РАН. Его книги посвящены учению Нагарджуны: его текстам, переводы с санскрита, его наследие. Другая его книга – «Буддийская классика Древней Индии», также составленная Валерием Павловичем. В этих текстах вы можете подробнее ознакомиться с ними, понять роль и значение его фигуры, философский диапазон; темы, о которых он говорит.

С Нагарджуной связана следующая легенда. Он был аристократического происхождения. Был брахманом, жил в Южной Индии. В молодости учился у одного из магов. Боевая буддийская традиция знает таких учителей, которые учат способностям, определенным сверхспособностям. И этот маг научил его невидимости. Нагарджуна с друзьями по школе решает невидимость практиковать. Они осуществляют авантюрные походы в гарем царя, развлекаются с его женами. Но, при этом, стража не дремлет, и обнаруживает, что происходит что-то неладное. Этих молодых людей, невидимок, ловят и тут же казнят. Единственный невидимка, который уцелел при этом обнаружении, был Нагарджуна. Он спрятался за спиной палача, и этим избег наказания. И испуг, которому он подвергся в результате этого неразумного использования сверхъестественных способностей, приводит его к тому, что необходимо преобразовывать жизнь; что это – неверный путь, по которому он пошел.

Нагарджуна и видение ступы

И он начинает рассуждения на темы буддийской мысли. Получает буддийское образование, читает буддийские тексты, размышляет над ними. Одно из его размышлений, мистических постижений, которое связано с его личностью, это видение ступы. Он видит поле, в котором расположена ступа. Он идет к этой ступе, созерцает ее. Он видит, что в ступу можно войти. Ступы в древнеиндийской традиции – культовое сооружение, которое в большинстве случаев реликварий, то есть там хранятся фрагменты тела Будды, связанные с Буддой предметы; остатки зубов, волос или еще что-то, связанное с фигурой основателя; предметы быта.

Впоследствии ступы в раннем буддизме уже появляются и множатся. Там содержится что-то, что связано с фигурой учителя. Поэтому сами по себе сооружения являются предметами почитания в древнем и современном буддийском мире. В большинстве случае они полые, но есть ступы, внутрь которых можно войти. Открывается дверь, и Нагарджуна входит в такую ступу. И вдруг он видит, что находится в исходном своем состоянии. Он снова стоит на широком пространстве. Снова перед ним, где-то на горизонте, новая ступа, и он к ней идет. Дойдя до следующей ступы, Нагарджуна входит в нее, и картинка повторяется. Это, если уместна такая аллюзия, как «День сурка», то есть как бы повторение одного и того же. Но с чем оно связано? С поиском.

Чего ищет Нагарджуна? Он ищет предельную, окончательную реальность. Лучше не придумаешь объекта для того, чтобы в эту реальность войти. Это – ступа. Он ищет исходный смысл, исходное постижение того, что составляет дхарму как целое. Тогда это поиск истины.

Но мы ведь должны иметь в виду, что Нагарджуна жил… его годы жизни точно не определены, это длительный период. В буддологии считается, что даже два Нагарджуны было. Исторически очень трудно сказать, когда происходила жизнь этого конкретного философа – примерно в период от II в. до VI в. н.э. Существует множество легенд. Сами махаянисты считают, что это один человек, у которого были сверхспособности, поэтому он свою жизнь продлевал столько, сколько хотел, поэтому он прожил длинную жизнь – 600 лет  . Насколько всему этому верить – это содержание внутренних легенд, которые существуют не только в буддизме, но и в абсолютно любой другой религии: в метафизических, в героических рассказах, и так далее.

Вернемся к условиям, в которых реально жил Нагарджуна. Он жил в буддийском окружении. Впоследствии он переезжает в северо-восточную Индию. Нагарджуна становится настоятелем Наланды – того самого великого буддийского центра-монастыря, который находится в штате Бихар. И, конечно, он находится в среде спорящих, дискутирующих буддистов. По какому поводу? По поводу дхарм. Они говорили друг с другом о том, что у дхарм есть окончательная природа: одна дхарма – время, одна дхарма – прошедшее время, другая дхарма – будущее время, третье время – пространство, четвертая дхарма – нирвана. Все эти дхармы, категории, и, с другой стороны, условия познания… Мы познаем же мир с помощью дискурсивного аппарата, который состоит из этих вот кирпичиков, из этих элементов нашего познания. Как мы исключим из нашего познания категорию времени или категорию пространства? Абсолютно невозможно!

Но другое дело – являются ли они носителями своих собственных качеств? Можно ли сказать, что время является носителем своего собственного качества? Что такое разговор о времени, и как он соотносится с временем как таковым? Поскольку вот эти дхармы носят свой собственный признак, то есть свое собственное качество, то разговоры в буддийском мире идут именно об этом. Буддийский мир переполнен этими разговорами об абхидхарме.

Вернемся снова к опыту Нагарджуны. Он идет в новую ступу. Видит на горизонте снова следующую. Открывает ее, видит новую, новую, новую… Этот процесс бесконечен. Он никогда не может дойти до первоступы. Он понимает то, что вся реальность, которую мы с вами можем наблюдать или воображать, состоит из заимствованного материала, не содержит собственных качеств, никакой возможности познать это качество как окончательное. Любое из качеств основано на чем-то другом, контекстуально или причинно.

Теория причинности с самого начала с буддизмом там разрабатывается. Она появляется в великой концепции пратитьи-самутпады или причинно-зависимого возникновения. И она снова появляется в философии Нагарджуны, который разрабатывает ее. Он понимает, что, поскольку все составное, все, что мы наблюдаем и воображаем, представляем в сансаре, не обладает своей собственной сущностью, но заимствованы сущностью. Например, сегодняшний день. Вот солнце перед нами. Сегодняшний день сам по себе, или он имеет причину? Да, он имеет причину. Какая причина у сегодняшнего дня? Да ночь предыдущая была. Без ночи этот день бы не состоялся.

Анализ взаимообусловленности категорий

Нагарджуна проводит точно такой же анализ с категориями. Он берет за основу некую категорию нашего мышления или познания, и работает с ней. Анализу категорий посвящена его работа (а он автор более 200 философских трактатов) «Муламадхьямака-карика», в которой он определяет, сами сущие или заимствованы такие понятия, к которым мы все привыкли. Например, пространство, время. Что такое время? Существует время прошлое, будущее и настоящее. Но, когда мы говорим: «Завтра взойдет солнце», «завтра взойдет луна» или «завтра будет гроза», то есть не сейчас. Мы имеем в виду некое время, которое произойдет. Но вот это завтра в его философском осмыслении имеет смысл только когда мы знаем о том, что есть прошлое или настоящее время. Само по себе вот это «завтра» в понятии времени не существует без «вчера», и без того, что составляет концепцию времени сейчас.

А вот есть ли это время объективно? Это большой вопрос. Оно является предметом нашего дискурсивного обсуждения, предметом концептуальной мысли, но в реальности-то где оно? Где завтрашняя гроза в реальности? А будет ли она? И так далее. То есть, вот это все является предметом философского анализа Нагарджуны, в котором он с дхармами как с кубиками играет. И вот в этой мысли Нагарджуны, которая была синтезирована в философское учение – учение мадхъямики, в философию Срединного пути, оказывается, что все дхармы являются взаимообусловленными и не являются носителями собственных признаков, собственного качества или собственной субстанции, тождественной самой себе. Она является производной от какой-то другой дхармы, она заимствует у нее. Будущее время заимствует у настоящего и прошлого. Мы не можем говорить о времени, если мы не говорим о нем в трех измерениях, и когда мы говорим об одном из времен, мы имеем в виду другое время.

Точно так же анализ и других категорий. Например, Нагарджуна тщательно проводит анализ категории причинности. В ней он упоминает, что категория причина/следствие тоже взаимообусловлена, и одно не существует без другого. И так далее. То есть, он показывает, что ни в одном, ни в чем, на что мы можем опираться в нашем познании, нет своего собственного основания, фундамента, природы. Природа того, о чем мы говорим, не своя – она заимствована. И то, что он полагает в основание собственно дхарм как таковых, является то, что он располагает как характеристику дхармы, является основой для нового учения, или учения о пустоте, то есть то, что содержит и то, что содержится в самой дхарме, есть пустота.

Пустота

И, поэтому, когда мы с вами читаем важнейшие праджняпарамитовские сутры, то можем обратить внимание на то, что они часто говорят о пустоте, и это является довольно объемным учением буддизма, буддийской философии. Дальше в этом учении о пустоте произойдет очень большое развитие, да и сама проблематика пустотности (пустотности дхарм и пустоты «шуньявада» – это иное название мадхъямики, теория пустоты) стала новым предметом, новой темой буддийских споров и распространилось на всю махаяну и стало ее содержательной основой разговоров, диалогов и диспутов в махаянской традиции. И литература пустоты возникает, и сутры.

Одна из ключевых сутр Праджняпарамиты именуется «Сутра сердца». Я позволю себе ее немного зачитать (она небольшая), чтобы проиллюстрировать уже сказанное: «Бодхисаттва Авалокитешвара во время осуществления глубокой праджняпарамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег.

Шарипутра! Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое – это и есть пустота. Пустота – это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания также точно таковы.

Шарипутра! Для всех дхарм пустота – их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания, нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия, нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого и нет дхарм, нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия».

Дальше смотрите как: «Нет неведения и нет прекращения неведения, и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти. Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий. Нет мудрости и нет обретения, и нет ничего обретаемого. По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджняпарамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все будды трех времен по причине опоры на праджняпарамиту обрели аннутара самьяк самбодхи».

Мы видим одну из ключевых сутр буддизма махаяны, в которой прямым текстом отрицается то, чему учил Будда – нет страдания, нет причины страдания, ничего нет. Есть лишь пустота. Это постижение, давшее возможность философской перемены, философского развития буддизма махаяны во многом подвигало к большим переменам. Понятно, что речь идет о целях буддийского пути, о средствах преображения путника на этом пути буддиста. Обретаемые способности и качества – это все подверглось изменению.

И философская концепция подверглась изменению. Бессмысленно говорить о дхармах как о том, что составляет природу реальности. Дхармы пусты. Существует только «носительность», заимствование дхармами друг у друга. Существует причинность, и внутри этой причинности не существует ничего самосущего. То есть, бессмысленно строить любую концептуальную модель реальности. Сам разговор о буддизме, о буддийской доктрине продуктивен в том смысле, что он нас не ведет к постижению реальности, а к постижению реальности ведет что-то другое. Что?

После Нагарджуны

Здесь нужно сделать еще одно важное дополнение к тому, о чем речь была связана с Нагарджуной. Он, безусловно, великий буддийский мыслитель, и его истории и легенды не заканчиваются на том, о чем мы с вами говорили. У него великий духовный путь, и множество сочинений ему принадлежат. Очень важно, что махаяна в них находит материал для развития, для размышления, для постижения скрытых Буддой в самом начале идей и смыслов. И, так или иначе, философия махаяны не останавливается на учении о пустоте, на учении Нагарджуны. Она идет дальше.

В V-VI вв. происходит новый виток внутри развития буддизма махаяны, который связан с формированием совершенно новой философской системы. Она внутри махаяны находится, но она выглядит совершенно иначе. Если махаяна – это путь отрицания того, во что мы привыкли верить, то есть разрушение предыдущих метафизических конструктов относительно познания природы реальности, то йогачара (читтаматра, виджнянавада), которая развивается внутри философии махаяны, внутри мадхъямики – философии Нагарджуны, – это новый поворот в буддийской философии, и он связан с новыми учителями.

Считается, что вот этот новый поворот внутри философии преподал ни кто иной, как будда будущего, Майтрейя. Бодхисаттва буддизма еще не пришел, но сейчас находится, условно говоря, на небесах одного из буддийских космических миров – небеса Тушита. Это место, в котором рождаются все великие бодхисаттвы, прежде чем прийти на землю и стать буддами. Это как некое предыдущее рождение будды. Рождение Майтрейи произойдет в будущем, но сейчас он как бы есть. Если мы размышляем в рамках махаяны, в рамках ее представления об устройстве мира, реальности, то если путь бодхисаттвы длинный, из жизни в жизнь переходит точно так же, как исторический Будда рождался в предыдущие разы в разных телах, в разных мирах, точно так же и бодхисаттвы. И будда будущего Майтрейя сейчас есть на небесах Тушита.

Мы переходим к важному повороту. Если он есть, ему есть, что сказать; если ему есть как обратиться к нашему сознанию на языке, который мы способны понять, то, может быть, это постижение доступно и возможно уже сейчас? Может быть, нам не нужно ждать его прихода? Может быть, достаточно поучиться у него в виде какой-то коммуникации, какой-то возможности общения учителя и ученика, как мы обычно учимся и в классах, и в школах, и в университете. Может быть так?

Асанга

Такие мысли наполняли юного молодого человека по имени Асанга, жившего в V-VI вв. Асанга думает о Майтрейе, размышляет, медитирует, пытается установить с ним связь, пытается понять природу реальности. Он уходит в пещеру, где несколько лет проводит медитации. Потом он выходит из состояния медитации (я сейчас рассказываю легенду об Асанге) и видит человека, который занят странной работой: он обтачивает большой железный стержень с помощью тряпочки. О н его точит, точит, точит. Асанга подошел к нему и говорит: «Что ты делаешь?». – «Я пытаюсь сделать иголку». «Зачем? Как же ты трудишься? Это же напрасный труд». Асанга понимает, что ничего не достиг в ходе этой медитации, ни к чему не приблизился.

Он снова уходит в пещеру, медитирует. Проходит много лет. Снова выходит из состояния медитации. Смотрит, что человек тоже занимается работой – берет большие камни и уносит их на большое расстояние. Целая огромная гора из этих камней. Асанга подошел к нему и спрашивает: «Что ты делаешь?». – «Да, вот, гора эти заслоняет путь солнца. Когда я открываю окна и вижу только тень от горы, утром на рассвете я солнца не вижу, гора мне мешает видеть солнце по утрам». Он исправляет эту ситуацию тем, что он гору перемещает из одного места в другое. Но сколько на это нужно потратить времени? Асанга понимает, что и это относится к его неверному опыту, что-то он делает не так.

Асанга снова уходит в пещеру. На этот раз, выходит через много лет в отчаянии, понимая, что ни к чему он пришел, ничего не понял. Идет по дороге, и вдруг видит, что лежит умирающая собака, которую разодрали другие собаки. Ее бок смердит. В этом куске уже сгнившего мяса на теле собаки завелись черви. Вдруг у Асанги случается понимание того, насколько собака страдает. Он хочет помочь, но ничем не может помочь. Собака вот-вот умрет. Он берет и отсекает ножом часть своего тела. Для чего? Он же тоже не может просто так этих червей… они же тоже живые существа, им нужно что-то есть. Он берет отсеченный фрагмент своей ноги, перекладывает на нее червей, берет собаку на плечи и несет ее, думая, что вот сейчас он дойдет до деревни и там найдет врача. В этот момент собака становится бодхисаттвой Майтреей.

Суть философских перемен в том, чтобы сосредотачиваться не столько на дискурсивном познании реальности, которая нам дает ложные или неверные пути ее познания, сколько на пути непосредственно преобразования человека. Испытав сострадание к собаке, испытав то качество, к которому буддизм ведет, призывает и ставит целью и идеалом пути, который осуществляется бодхисаттвой, только при собственном преображении возможно получить верное представление о реальности, возможен диалог будды, новое учение, новое понимание.

Васубандху и виджнянавада

Сводный брат Асанги – Васубандху, который составил величайший компендиум буддийской энциклопедии «Абхидхармакоша». Васубандху – тоже очень интересный персонаж. Сначала он был в школе тхеравады, потом в махаяне. В V в. оба брата открывают новое направление в философии махаяны, которое именуется виджнянавадой, или учением о сознании. Но не просто учением о сознании, а учением о только лишь сознании. Дело в том, что в одной из сутр буддизма махаяны – той самой, в которой рассматриваются пути бодхисаттвы, 10 ступеней этого пути, что с бодхисаттвой происходит на каждом из этапов развития его сознания. Таков смысл сутры.

Она называется Дашабхумика сутра. В ней есть замечательная фраза: «Что касается трех миров, то они не что иное как только лишь сознание». Это новый поворот в буддизме махаяны. Это новый акцент, на который отныне сделан, и дальше он будет иметь своих представителей философии в монастырях, в Наланде будет развиваться через понимание виджнянавады. Она имеет свою специфику. Это сложнейшая буддийская философия, анализ которой целиком сосредоточен вокруг анализа сознания, анализа получаемого опыта с точки зрения сознания.

В виджнянаваде на первый уровень выходит вопрос о природе самого сознания, об источнике самого сознания. Вот этим пока буддизм не занимался до йогачары, до виджнянавады. Но, поскольку все, что касается трех миров, это не что иное, как только лишь сознание, то попробуй это пойми, как это. Все текуче, все едва уловимо, но существуют ли предметы – эти стол, стены; этот голос, который вы слышите. Он же не вечен. Через какое-то время он станет прахом, все это рассыплется.

Что же настоящее? Что в основе? В основе – сознание. Не сам голос, не сами предметы, окружающие нас. В основе что-то еще. Так как найти путь к этому? Философия йогачары, философия виджнянавады пролагает этот путь. Этот путь состоит из 8 уровней. Существует, таким образом, 8 сознаний. 5 из них нам хорошо известны – сознание слуха, сознания вкуса, сознание зрения и т.д. Шестой – это уровень обычного «маноса», то есть нашего повседневного ума. Этот вид чувства сознания не очевиден, не виден, но он есть. Мы можем его фиксировать, определять и сознавать. Есть еще уровень некоей аккумуляции нашего знания в субъективном опыте. И есть высшее сознание, которое в виджнянаваде именуется алаей-виджняной.

Что представляет собой это высшее сознание? Оно представляет собой некое условие. Для удобства, само понятие «алая» используется как «ящик для хранения драгоценностей». Это сокровищница, но она сама по себе, без содержимого, бессмысленна. Но она вмещает в себя единицы нашего сознательного опыта. Вот то, что мы зафиксировали в нашем сознании как непосредственный опыт соприкосновения с, допустим, ярким цветом. Это отпечаталось в нашем сознании.

Предположим, что это та жемчужина, которую мы кладем в эту сокровищницу. Сознание яркого света хранится в нашем опыте. Все семена сознания так же там находятся – прошлого, настоящего и будущего. Будущие семена нашего опыта там уже в качестве проекта тоже существуют. То есть, это семена, они мертвы. Как сокровищница может в себя вмещать множество драгоценных изделий, вещей, драгоценностей, украшений; и жемчуг, и бирюза, и рубины – все, что там может быть. Но что это может быть? Это лишь драгоценность, но какой она имеет абсолютный смысл, если только не мысль о ней как о драгоценности. А сама-то она по себе что?

Или – что такое семя, пока оно будет посажено, прорастет. Пока оно не посажено (в любом магазине продается рис, гречка или любое другое семя) оно не обладает жизнью, не проросло. Но, если мы сажаем его в землю, то при наличии условий в какой-то момент оно начинает прорастать, причем прорастают не все. Семена опыта, находящиеся в этой сокровищнице, – там есть все, от самых незначимых и латентных, до ярких и активных, которые находятся, например, в фокусе нашей жизни. Но в фокусе нашей жизни может быть любовь, доброта, конкретный человек, идея, книга, кино, путешествия. Все, что угодно, может находиться в фокусе нашего опыта. Это проросшее семя, если оно активно и дает дальнейшую реализацию.

Между тем, там есть и не проросшие семена. Наша конкретная алая-виджняна, наше сознание в сокровищницах хранит это все, весь потенциал нашего опыта, в том числе проросшие семена – те, которые стали основанием для нашей непосредственной жизни и того содержания, которое эта жизнь составляет: содержание нашего быта, нашей одежды, наших увлечений, нашей семьи, нашего окружения, интересов, многого другого. Все это есть проросшие семена. А есть еще непроросшие семена.

В чем философская и практическая значимость виджнянавады, поскольку она себя объявляет не только философией познания, но и философией йоги, то есть философией преображения? Это философия, которая ведет нас к тому, чтобы познать природу реальности, и сделать все это философскими средствами.

Так вот предлагает она это сделать с помощью анализа своего потенциала – потенциала своих собственных семян, и прекратить пророст любого из них. Только исчерпав эти семена сознательного опыта, мы можем реализовать высшую природу реальности, понять природу пустоты от любой связанности, любой зависимости, любой причинности, то есть познать реальность, как она есть. Вот примерно в таком ключе, в таком понимании мы встречаемся с новым поворотом в буддизме махаяны – в философии виджнянавады. И на описании того немногого, что можно сказать о философии буддизма в махаяне, мы вынуждены эту лекцию завершить, поскольку наше время истекает. Большое спасибо. До свидания.

Материалы
  • Сутра Сердца Праджня-парамиты. // Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны, Перевод с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В. П. Андросова. - М.: Открытый Мир, 2008.
  • Чандракирти. Введение в Мадхъямику. пер. с тиб. А. М. Донца. — СПб.: Евразия, 2004.
  • Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака-карика»); пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]» («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). Ин-т востоковедения РАН. М.: Вост. лит., 2006.
  • Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. — М.: Вост. лит., 2000.
  • Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. — СПб. «Петербургское Востоковедение», 2002.
  • Торчинов Е. А. Лекция 4. Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр) // Введение в буддологию. Курс лекций. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
  • Орлов Александр. Читтаматра: миф и реальность. М., Шечен, 2005.
  • Статьи: Виджнянавада, Мадхьямака, Праджняпарамита сутры, Шуньята // Философия буддизма. Энциклопедия. Под ред. М.Степанянц, М., Восточная литература, 2011.
  • Дюмулен Г. «Праджняпарамита» — сутры совершенной мудрости // История дзэн-буддизма. Индия и Китай. — СПб.: ОРИС, 1994.
  • Литвинцев О. С. «Социальные аспекты Махапариниравна-сутры» Из сборника «Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии (социально-философский аспект)»: сб. ст. / отв. ред. Л.Е. Янгутов. – Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 2012.
Галерея (72)
Читать следующую
14. Буддийская этика
← Читать предыдущую
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше