12
/16
Переход к махаяне
Учение о дхармах, трансформация буддизма у махасангхиков и в последующих движениях. Образ бодхисаттвы в махаяне.

Смена философских оснований

Здравствуйте, уважаемые слушатели! Сегодняшняя лекция будет посвящена переходу к Великой колеснице – к махаяне. Еще раз напомню некоторые основные моменты, которые нам показывают амплитуду раннего исторического буддизма – условия, в которых он зародился.

Прежде всего, это проповедь Будды, который учил о страдании как основе существования (при этом нужно помнить, что страдание не равно жизни, не равно существованию, но составляет ее характеристику) и преодолению страдания. В связи с этим он установил некий закон, который показывает верное и неверное мышление. Закон этот заключается в признании либо не в признании сущностей – вечных вещей. Это радикально меняло всю расстановку в области метафизических рассуждений, споров и философских оснований, которые в дальнейшем послужили благодатной почвой для буддизма. Стартует именно с того, что отрицает вечные сущности. Отрицает вечность как характеристику бытия.

Следовательно, на место вечности положен процесс. Нет. В вечности есть дискретность, которая находится в постоянной взаимопреемственности причин и следствия. И, поскольку ошибкой мышления было бы думать о вещах как о реально существующих, то нужно было полностью изменить саму систему координатного мышления. Задача была поставлена колоссально по-новому. Никто прежде – ни в древней Индии, ни где либо еще – не ставил подобным образом задачу. Задача касалась изменения самого строя человеческого мышления. Нет больше того, во что мы привычно можем верить. Есть процесс, за которым можно наблюдать, и в котором нет собственной сущности внутри этого процесса, нет никаких сущностей. Невечность – вот характеристика и фундамент бытия.

В этой новой системе координат требовалось построить сами оси, ну как мы привыкли в школьном варианте чертить график – ось x и ось y. Вот в такую же точно систему координат было поставлено человеческое мышление. Как теперь мыслить реальность, если мы не можем о ней сказать: вот это – я, вот это – душа, это – Бог, это – вечность, и так далее. То есть, все сущности, о которых можно думать философски, были подвергнуты Буддой радикальной ревизии и редукции.

Учение о дхармах

На место привычному мышлению, привычной системы координат мышления была поставлено учение о дхармах, которое легло в основу всего раннего (да что там!) и более позднего буддизма. Буддизм начинается с мышления о дхармах.

Что же такое дхарма? Дхарма – это… Очень трудно всегда начинать с формулировки. В то же время, и подойти к ней не так-то просто. Дхарма – это некий дискретный элемент (начнем с этого), который не имеет собственного существования. Элемент этот связан с тремя характеристиками. У него есть:

  • характеристика, связанная с субъектом;
  • характеристика, связанная с объектом;
  • характеристика, связанная с сознанием воспринятого.

Возьмем в качестве примера восприятие любого цвета. К примеру, зеленый цвет. Когда мы смотрим на объект (предположим – это стена зеленого цвета), нам кажется, что это внешняя характеристика данного объекта, который находится вне нас. И мы, условно говоря, осознаем, что мы видим зеленый цвет, в отличие, например, от красного или другого цвета.

В то же самое время, если бы мы обладали другим зрительным сознанием (например, сознанием существа, которое не видит цветовую гамму), то мы бы не различили зеленый цвет и не могли бы так сказать в реальности, что мы видим стену зеленого цвета. Следовательно, то, что мы увидели, является не некоей внешней характеристикой объекта, ни что-то явленное вне нас, а что-то, свойством чего мы также обладаем. У нас есть способность воспринимать зеленый цвет, способность его как бы расщеплять и видеть, в отличие от других цветов, и идентифицировать его, говорить – «это зеленый цвет». Без этой способности нет восприятия зеленого цвета.

Таким образом, дхарма, если мы мыслим дхарму как мгновение видения зеленого цвета, это некая сейчас возникшая ситуация опыта, в которой мы открыли глаза, увидели этот цвет. И вот эта ситуация опыта может завершиться. Например, отвлеклись и переключили свое внимание на что угодно другое – на восприятие телефонного звонка или грозы. Уже из нашего сознания ушла дхарма, которую мы созерцали прежде. Мы переключились на другую дхарму, в которой тоже есть объект.

То есть, если мы говорим о звуке грозы, то это звук грома; восприятие этого звука, которое тоже содержится в этой же дхарме. Если у нас нет слухового восприятия, которое нам дает уверенность, что мы слышим отчетливо именно звук грома, то звук грома для нас – это полная бессмыслица, он вне нашего сознания, он не находится сейчас в ситуации, когда мы воспринимаем эту дхарму. Само восприятие грома связано с нашими способностями слуха и слухового сознания, потому что в слуховом сознании происходит синтез способности воспринимать и внешнего объективного фактора, который соответствует способности воспринимать, и именно в данный момент времени, в настоящем, в некоем условном настоящем.

Если мы еще прочертим шкалу времени от прошлого к будущему, и выделим в нем это мгновение настоящего, которое, согласно популярной песне, и есть тот миг, который именуется «жизнь», то мы поймем, что дхарма, воспринимаемая нами, это сочетание большого количества условий. И, в то же время, в ней абсолютно необходим элемент сознания дхармы. Если его нет, значит что-то, проходящее мимо нашего сознания, для нашего сознания не существует. Мы как бы закладываем сейчас систему отображения, то есть систему координат того мышления, в котором происходило формирование философии буддизма. Именно в этом.ё

Как мыслит обычный человек? Он мыслит себя отдельно, объекты этого мира отдельно. Этот синтез – соответствие внешнего мира с собственным процессом, протекающим внутри психики, тела, сознания и т.д. – человеком не рефлексируется, не сводится в какую-то другую систему координат. Он мыслит привычно. Он мыслит, отталкиваясь от данных ему в жизни факторов, и мыслит дискретно, разделяя эти факторы от других. Это своеобразная игра в пинг-понг с жизнью. Когда мы встречаемся с ситуацией, мы на нее реактивно реагируем. А вот так, чтобы осмыслить жизнь в целом, как она протекает, как взаимосвязаны эти процессы, да еще так, чтобы исключить из них идею вечности, так обычный человек не мыслит. Так начал мыслить исторический буддизм.

Само объяснение теории дхарм – это сложнейшая задача, которую я, как преподаватель истории философии буддизма, каждый раз в новой аудитории решаю совершенно по-разному. Это сложно объяснить. Я действительно понимаю, о чем идет речь. Но поймите, сейчас мы пытаемся нащупать с наиболее подходящим для этого объяснением, приближением вот к той системе координат, о которой мы говорим. Буддизм меняет мышление. Он предлагает нам мыслить совершенно иначе – мыслить жизнь как процесс, в которой каждый из элементов этого процесса устроен совершенно иначе, чем в привычном мышлении. Он устроен как дхарма. Дхарм великое множество. Дхармы мгновенны. Это, конечно, получило свое развитие в дальнейшей философской картине буддизма, но, так или иначе, дхармы содержат один очень важный признак – вернее, два признака:  дхармы появляются и  дхармы прекращаются.

Возникают и прекращаются. Другие понятия: рождение, завершение, уничтожение – не столь верны, сколь вот эти: возникновение и прекращение. То есть, каждая дхарма мгновенна во времени. Они имеет условия своего возникновения, и они тут же мгновенно прекращается, уступая место новой дхарме. То есть, жизнь, таким образом, как процесс, если ее разделить на отдельные дхармы, то это будут элементы опыта, которые мы воспринимаем, обладая довольно большой скоростью восприятия этих процессов. А если их затормозить, то мы увидим кинопленку и сможем разглядеть каждый отдельный кадр, который содержит как бы статическую картину нашего восприятия и нашего осознавания. Мгновенное статическое осознавание происходящего в каком-либо аспекте (например, в зрении, во вкусе, в слухе и т.д.) – это и есть дхарма. Она возникла, прекратилась, уступила место следующей дхарме. И в нашем восприятии, в нашей психике и сознании – это все постоянный процесс, который никогда не прекращается.

Наше сознание – это как бы своеобразный фундамент этого процесса. Если бы сознания не было, то ни о какой философии, ни о какой теории того, что с нами происходит, и что представляет собой величайшая загадка под названием «жизнь», мы до этого не могли бы додуматься. Мы бы не рефлексировали и не создавали бы никаких философских теорий на этот счет. Но именно потому, что мы обладаем сознанием, мы пытаемся понять этот процесс. Буддизм понимает этот процесс таким своеобразным способом. Более того, он утверждает, что этот способ мышления и восприятия вещей верен, в отличие от субстанционального способа восприятия истин и сущностей мира.

Условия для эффективного созерцания

Буддизм, кроме всего того, что Буддой была поставлена такая задача новая – система координат мышления – буддизм решал и другие вопросы, связанные опять же с условиями жизни. Ранний буддизм – это сообщество монашествующих, монахов. Поэтому возникали вопросы монашеского общежития, дисциплины, а также взаимодействия между монахами, условий созерцания, поскольку в основу монашеской жизни положена определенная психическая практика. Без нее стремление к свободе от страданий, к той свободе, от которой пришел Будда, о которой объявил, бессмысленно. То есть, монашество таким образом создает условия. Монашеское общежитие создает условия для наиболее эффективного созерцания. А задача неотделима от отдельного человека, потому что зачем уходить в монахи, зачем менять свой привычный образ жизни, когда у тебя перед тобой нет цели. Цель – это преодоление самого себя; преодоление всего, что в жизни составляет дугху (неудовлетворенность) и переход к состоянию покоя – к состоянию, в котором дхармы не находятся в волнении.

Возникновение и прекращение дхарм – это бесконечное волнение. То есть, мир можно представить в виде гигантских волн, которые сменяют друг друга, но не находятся в состоянии покоя. Так вот то сознание, которое находится в состоянии покоя относительно волн сансары, называется нирвана, то есть нирвана определяется относительно того, что составляет суть нашей беспокойной жизни, суетливой, в которой победы сменяются поражениями, жизнь сменяется смертью, удовольствиями/не удовольствиями, и наоборот. Вот эта динамика в поведении шарика, о которой мы условились, что это такая своеобразная игра в пинг-понг, она создает условия нашей неудовлетворенности жизнью, которая все время предлагает нам реагировать на очередную крайность, и, естественно, переходом является переход к противоположности, к другой крайности.

Что именно провозглашает буддизм – это срединный путь, который предлагает новый взгляд на мышление, на поведение, на созерцательную практику, и этот путь избегает любых крайностей как в мышлении, так и в каких-то поведенческих моментах, в этике и т.д.

Кратко о тхераваде

В раннем историческом буддизме, когда он столкнулся с этими новыми условиями существования, возникли, естественно, внутренние течения, об одном из которых мы говорили в прошлый раз. Это традиция консервативная, которая охватила достаточно мощно, как бы стяжала буддийскую традицию, и составила из нее некий набор верных убеждений. Прежде всего, убеждение в том, что Будда был человеком, когда приходил сюда. Что, став Буддой, он стал другим существом, – благородным существом. Уже не человеком, но и не Богом. Что он провозгласил путь. Что после своей нирваны он больше не находится в этом мире. Что путь, собственно, состоит в том, что каждому отдельному страдающему, единичному человеку пройти по пути и достигнуть такого же состояния – высшего состояния сознания, в котором преодолены крайности.

Будда оставил Дхарму, учение. Под Дхармой понимается совокупное учение Будды, и символически – это поворот колеса Дхармы, то есть Будда повернул Дхарму, таким образом создав основание для того, чтобы люди соблюдали ее и применяли ее в своей жизни, и достигли того же результата, которого достиг сам Будда. То есть, идеалом такого достигшего человека является архат. Он подобен Будде. Он тоже прошел этим путем, достиг совершенства как в нравственной, так и в созерцательной областях, и он составляет часть монашеской общины.

Еще важный момент о том, что Будда составил определенное количество текстов. Его проповеди зафиксированы, учения, наставления, беседы. То есть, не только проповеди в том виде, в котором мы понимаем этот жанр как жанр литературы, как жанр коммуникации.

Будда составил ограниченный свод поучений, а этот свод зафиксирован в каноне – он называется «Трипитака», содержит три корзины. Иначе он называется «Палийский канон», потому что составлен на языке пали – на одном из древнеиндийских диалектов. И ничего к этому канону прибавить нельзя. Не убавить, не прибавить, приписать еще что-то к слову Будды ошибочно. Фиксация данного учения – тхеравады – таковой была на момент ее формирования, условный момент, когда тхеравада осознала себя как доктринальное направление в буддизме, это III в. до н.э., и потом впоследствии, в I в. до н.э. фиксируется канон.

С тех пор тхеравада как направление в буддизме, или более широкое направление – стхавиравада – сохраняет себя как единое целое в мировоззренческом, в доктринальном аспекте своего бытования на территории определенных стран. Прежде всего, страны тхеравады – это страны Юго-Восточной Азии, или Южной Азии. Но она также присутствовала и в других областях. В Средней Азии она исторически достигла этих широт. В современно мире она, также в Европе и в Америке, представлена буддийскими учителями – монахами, которые проповедуют эту доктрину и соблюдают ее устав.

Речь идет, прежде всего, о монашеской традиции, хотя буддизм тхеравады как социальное, государственное образование – такие как в Таиланде, в Лаосе, в Камбодже, в Шри-Ланке – включены миряне, но включены условно. Поскольку они в лучшем случае принимают монашество на период сезона дождей… такой есть обычай в странах Юго-Восточной Азии, когда монахами становятся несколько месяцев, а потом снова возвращаются в свой мирянский статус, но они не являются полноценными, принадлежащими вот к этой системе буддийской сангхи в полной мере, поскольку в лучшем случае миряне этих стран мечтают о таком следующем перерождении, которое позволило бы принять монашеские обеты и стать членами буддийской сангхи.

Яса и Махадева

И, в то же время, в буддизме достаточно рано… впервые это случается примерно через 100 лет после впадения в нирвану Будды, если это мыслить в конкретных хронологических рамках, то речь идет об условном 380 году до н.э., появляются первые разделения в буддийской монашеской общине, которые связаны с монахом по имени Махадева. Он был не единственным монахом, который заметил, что монашеская сангха ведет себя неверно с точки зрения определенных установлений, данных Буддой.

Прежде был еще монах Яса. Территориально это была другая община, но также в сопоставимое время, который заметил, что другие монахи, бхиккху, в качестве подношения берут золото и серебро у мирян. Одна из важнейших заповедей монахов – это не работать физически, поэтому утром они отправляются с чашей для подаяния в деревни, в города, и там миряне подносят им еду. За счет подношений монах питается, то есть он зависим от мирян в этом смысле.

Так вот. Этот Яса заметил, что монахи принимают в качестве подношений не пищу, а золото и серебро, деньги. Он пожаловался руководителям своей общины. Те его проигнорировали, даже более того – заставили его признаться в совершенном проступке, о том, что он не должен судить своих братьев. Но он не успокоился и отправился к представителям другой соседней общины, которые к нему прислушались и осудили практику использования в качестве подношений золота и серебра, то есть монах не должен использовать золото и серебро.

Среди тех, кто заметил, что религиозный идеал также отличается от реального, был некий монах Махадева, который провозгласил пять тезисов о природе архата, по всей видимости, наблюдая реальных монахов, которым приписывался данный статус достигшего. И он выдвинул эти пять тезисов на одном из собраний. Упомянул о том, что архат – это человек, который еще не до конца может контролировать свои сексуальные импульсы (речь не идет о сознательных импульсах) – бессознательные, во время сна.

Другой тезис гласил, что архат может не обладать полнотой знания, тогда как архату это приписывалось. Архат может в чем-то сомневаться. Архат зависим от других людей в духовной жизни, то есть может получать сведения, которые дополняют его совершенство знания от других. И пятый тезис: архатства своего он достигает не только путем самосовершенствования, устранения препятствий, мешающих духовной жизни, но и в результате чтения мантр и произнесения этих мантр вслух. То есть, из этой тенденции сложилось целое большое направлении в буддизме впоследствии.

Второй сангит и махасангхики

Вот эти пять тезисов о природе архата были предметом обсуждения на 2-м буддийском сангите (или соборе), который состоялся в Паталапутре, в столице древней Магадхи (современный город Патна в Индии, штат Бихар), на котором были подвергнуты сомнению сотериологические, вероучительные основания буддизма.

Если архат – несовершенный человек, не такой, каким он должен быть, то какой вывод делает из этого община? Естественно, что консервативно-настроенные старейшины (тхеры) в этом вопросе заняли четкую позицию за природу архата – такую, какой она раньше понималась. Но вопрос, по всей видимости, они разрешить не могли и прибегли к помощи царя. Цари в древней Индии часто выступали арбитрами в доктринальных спорах, мировоззренческих диспутах. Царь занимал роль арбитра неоднократно, поэтому царь, который на тот момент правил Магадхой, его звали Махападма, прибег к простому голосованию для выяснения позиции, для прояснения победившей позиции. То есть, кто архат – это несовершенный персонаж, или тот совершенный, о котором говорят буддийские тексты, слово Будды?

И, как ни странно, большинство буддийского собрания проголосовало за новое представление об архате. Вот здесь, по всей видимости, мы имеем дело с одним из очень важных и серьезных разделений буддийской общины, которое дало о себе знать впоследствии в формировании традиции махаяны. В данном случае, сторонники вот этого тезиса Махадевы о природе архата и новой сотериологии начали называться махасангхики, и, собственно, это течение достаточно хорошо засвидетельствовано в истории, известно и было распространено даже за пределы Индии.

Что в нем важно? В нем происходит несколько изменений при первоначальных идеалах. В первую очередь, махасангхика как бы показывал, что сангха, буддийская монашеская община, шире, чем она себя представляет, что в нее входят такие же обычные люди, необязательно обладающие каким-то особым статусом. Статус архата претендовал на некую особость, сотериологическую отдельность от других людей. Таким образом, потенциально размывалась граница между монашеским и мирским состоянием. Если в монашестве нет такого четкого и ясного ориентира, полностью совершенного в своем поведении и мышлении образа святости, то прокладывается достаточно прозрачная иерархия различных состояний, которая как бы приводит к монашескому статусу, но, строго говоря, монашеский статус не столь обязателен для достижения состояния Будды. И эти идеи потом в махаяне дадут о себе знать.

Махасангхики и миряне

Таким образом, произошли изменения в сотериологии. Дальше, после отделения махасангхики от стхавиравады, от тхеравады внутри самой махасангхики деления продолжились. Они были связаны больше с демократизацией монашеского устава, устава общины, с большим вниманием к мирянам, окружавшим сангху. Конечно же, монахи и миряне находятся в непосредственном, очень тесном общении, поскольку для домохозяина, для мирянина это проявление благочестия, когда он подает, делает подношения монаху, просящему еды, идущему к нему домой, или просто подношения монастырю, монашеской общине для домохозяина, для мирянина – это часть его благочестия, если он относит себя к данной области, к данной сангхе, и принадлежит к ней.

А для монаха, естественно, наставление мирян играет тоже большую роль, поскольку это передача мудрости, передача опыта. То есть, такой взаимообмен вполне был нормален с самых ранних этапов становления буддизма до сегодняшнего дня, поскольку монашеская община не производит экономического продукта, и она в обществе в целом, если рассматривать общество как целое, служит совершенно другим целям – наставлениям, помощи в духовной жизни, поддержки и т.д. Такова роль, в частности, монашеской сангхи была и в истории, и в современности сейчас в странах Юго-Восточной Азии.

Локоттаравада и другие движения

Постепенно стали очевидными изменения и в других частях первоначальной буддийской доктрины. Прежде всего, это коснулось образа Будды. Одно из ответвлений махасангхики нашло достаточно широкое распространение, но мы знаем об определенных точках локализации того учения, о котором сейчас говорю – это учение локоттаравады, буддийской школы, которая ответвилась от махасангхики. Сторонники этой школы считали, что буквальные вещи (эмпирические вещи, которые доступны нашему опыту и познанию) – это не есть высшая реальность. То есть, высшая реальность складывается из надмирных вещей. Реальностью обладают вещи, которые находятся над эмпирическим бытием и действительностью. Поэтому там произошел определенный сдвиг в сторону образа Будды как того, кто находится над всеми мирскими вещами, понятиями, состояниями, осколочным сознанием.

То есть Будда объединяет в себе все необходимые совершенные качества мира, и он является подлинной реальностью, а не то, что мы видим в наблюдаемой нами ежедневной жизни. То есть будды приобрели статус своеобразных полубожеств, протяженных в пространстве. Собственно, название «локоттаравада» и означает протяженное, имеющее большую длительность в пространстве – локо. И мы имеем доказательства того, что эта община имела одним из мест своей локализации Бамиан, древний Афганистан. Эта община известна своими памятниками – большими статуями Будды, которые были разрушены в десятилетия с небольшим назад талибами. Известная огромная статуя Будды в Бамиане – это, по всей видимости, произведение, указывающее на идею великих будд в данной буддийской монашеской общине.

Были и другие ответвления от махасангхики, другие движения в сторону реформирования первоначальных буддийских установок и доктрин. Это коснулось онтологии. Это коснулось, в первую очередь, учения о дхармах. О нем мы будем говорить особенно на следующей лекции. Но также оно коснулось прежде всего формирования нового образа Будды и нового сотериологического идеала. Как уже было упомянуто, Будда становился чем-то вроде надмирного существа, который, оказывается, не покинул навсегда сансару, и не находится в удалении от своих приверженцев, адептов, а может вступать с ними в коммуникацию. К нему можно обращаться. Будде можно молиться.

Формируется в этот период учение о трех телах будд. Есть тело Будды, которое объемлет как бы всю реальность. Это тело дхармы, или тело дхармакая (кая – это тело). Поэтому тело Будды, тело всей дхармы – это тело дхармакая. Есть будды, которые учат своих сторонников, но не здесь, на земле, в наших обычных нам условиях, а в так называемых чистых землях. В космологии буддизма есть область трупатхату, в которой находятся земли различных будд, будд разных сторон света – западный будда западной стороны света, восточной. Западный – Амитабха, Восточной – Арачаны, северной, южной. У каждой стороны света есть свой будда.

И в следующей жизни, если живое существо ведет себя благочестиво и достойно, то он перерождается в чистых землях мира Будды, и там Будда учит его достижению высших состояний сознания и переходу к состоянию пробужденного существа. Вот такая вот сотериологическая перспектива связана с другим видом тела Будды – это тело именуется самбхогакая. Тоже кая, тоже тело, но самбхога – то есть это тело, явленное в неких других пространствах – не в нашем с вами пространстве, а в пространстве мира рупатхаку, то есть перспективного мира, в который человек попадает после своей смерти, если он соответствовал буддийским идеалам, требованиям и шел по буддийскому пути.

Кстати говоря, вот это стремление к попаданию в небесный рай выразилось наиболее отчетливо в дальневосточном буддизме – в частности, в школах дзынтуй китайского буддизма, или «школа чистой земли». И в японской школе, в которой провозглашалась молитва Будде Амиде, как своеобразная мантра. Приверженцы этой школы начитывают ее для того, чтобы Будда Амида, Будда западного мира Амитабха заметил их, и в следующей жизни они могли возродиться в этом раю, и дальше совершенствоваться как буддисты, достигая своих целей буддизма. Это второй вид тела Будды.

Третий вид тела Будды, который стал новшеством в буддийской доктрине при переходе к махаяне, было историческое тело Будды Шакьямуни, который не является в полном смысле слова человеком в нашем понимании. Это иллюзорное тело, которое Будда принимает, для того чтобы появиться в определенной семье, в определенных исторических условиях, в определенной культуре. Он приходит, проходит свой путь, учит, дает свои наставления общине.

Но это исторический персонаж – конкретный, воплощенный Будда, которого мы знаем, у которого есть имя, место в истории, время и место рождения – Сиддхартха, Гаутама, Шакьямуни. Он пришел в теле, которое называется нирманакая. Таких исторических будд, согласно уже позднейшему сформированному учению махаяны, было множество. Но они приходят через какие-то определенные промежутки во времени. Так, считалось, что в течение последней кальпы, последнего мирового периода, мир посетило 24 будды в теле нирманакая, то есть они пришли в этом конкретном физическом облике, для того чтобы оставить отпечаток в истории, оставить свое учение, свои книги, чтобы о них знали, помнили, учились у них.

От первоначального образа Будды как такого же, как мы с вами, существа, с помощью трансформации своего опыта, достигшего высшего состояния сознания, мы переходим к совершенно другому образу – к образу уже метафизического Будды, в котором все меньше и меньше остается человеческих черт; все больше и больше он превращается в привычное в традиционных культурах божество, которому можно молиться в трудностях, к которому можно обратиться, с которым можно как-то взаимодействовать, и которое можно понимать в том же самом ключе, в котором понимают своих богов теистические религии.

А что делать с сотериологическим идеалом? Если раньше в тхераваде, или в раннем историческом буддизме, он был ясен, то есть это достигший идеала человек, в отношении которого по определенным признакам поведения и мышления было очевидно, что этот человек живет одну из своих последних жизней, или последнюю жизнь, и он, так же как и Будда, отправится в нирвану, в посмертии, то как же быть с этим образом, к чему стремиться конкретному человеку?

Опять же подчеркну, что это длинный исторический процесс, который растянулся на 300-400 лет. Тексты махаянской традиции были сформированы в I-II н.э. Сама эта традиция, ее учение было логически завершено к V-VI вв. н.э. – вся медленная трансформация, которая проходит через многообразные диспуты между различными буддийскими общинами, школами, монастырями. Причем на эти диспуты приезжали представители самых разных буддийских конфессий.

Мы вспомним, что буддийское многообразие нормально воспринимается в традиционной индийской культуре. Здесь нет никакого представления о том, что буддизм кем-то монополизирован. Нет, буддизм как раз рождался внутри культуры диалога. И даже есть свидетельства о том, что различные буддийские общины, имеющие свой собственный признак (доктринальный, например) одевались в одежды различных цветов, и, встречая друг друга, они уже видели этот признак воочию.

Жертвенный образ бодхисаттвы

Так вот это постепенное формирование буддийских школ в результате привело к появлению большой традиции, в которой буддизм монашеский и буддизм мирской были достаточно сближены. Через что они были сближены? Через новый религиозный идеал. Этот религиозный идеал заключался в образе бодхисаттвы. Здесь скажу несколько слов о том, кто это такой. Этот идеал взялся не просто так – он существовал в палийских текстах, в древних буддийских текстах в виде предыдущих жизней Будды. В историях о своих предыдущих жизнях Будда вспомнил на огромной территории, поэтому он о них говорил: «вот в такой-то жизни я был тем-то» и т.д. Все его рассказы об этом легли в особый сборник, который тоже включен в ранний палийский канон – называется он джатаки. Об этом мы говорили ранее. И в джатаках будущий Будда называется бодхисаттвой. То есть, это человек, который известен своим подвигом, нравственным деянием.

Чаще всего это жертва, то есть он жертвует, например, свое тело, себя, отказываясь от эгоизма, от эгоцентрических установок в пользу спасения других живых существ или помощи другим живым существам. Вот как бы интенция бодхисаттвы, которую мы можем прочесть в этих джатаках. Джатаки до сегодняшнего дня используются как дидактический материал, по ним обучают детей, то есть они служат своего рода сборниками на примерах образа бодхисаттвы, его поступков и мотивов дети получают как бы определенную витаминку взросления. Им прививаются добродетели – отказ от эгоизма и т.д.

В махаяне формируется другой образ бодхисаттвы, который, конечно, основой своей имеет вот эти рассказы. Само слово «бодхисатва» – пробужденное существо, но оно относится уже как бы к современности и становится идеалом рядового буддиста. Причем здесь размывается грань между собственно монашеским буддизмом и буддизмом для мирян, потому что обеты бодхисаттвы подразумевают, во-первых, понимание того, что спасать нужно не самого себя, не собственное сознание и не собственную отделенность ставить во главу угла действия как существа, как религиозного существа, как социального существа.

То есть, человек должен заботиться, прежде всего, о других. На основании чего? Почему он заботится? Какое основание всего этого? Вот здесь, в махаяне, появляется большое количество представлений о том, что все живые существа между собой очень и очень тесно связаны, хотя это не очевидно. Метафизически сансара – это слишком пространное событие, то есть это растянутое на триллионы, на миллиарды лет перерождение живых существ из одних форм в другие с учетом разных траекторий духовного пути и т.д.

Но в ходе этих метаморфоз и претворении реальности в виде перерождений все живые существа успели побывать матерью друг друга. Такой этический посыл, который позволял в другом живом существе, и обратите внимание – не только человеке, но и всех живых существах, потому что природа сознания едина для всех живых существ, для животных в том числе, и для мира духовных существ. Когда ты понимаешь, что любое другое живое существо попало в иные условия существования – не в такие, как у тебя – хуже они или лучше, не так важно, по соотношению с тем, что ты понимаешь, что в какой-то из других жизней это живое существо могло быть твоей матерью.

Что ты будешь делать, если к тебе приходит подобное понимание? Естественно, сюда приходит идея помощи всем живым существам. По меньшей мере, сострадание к ним, понимание того, что эти живые существа обладают такой же жаждой, таким же желанием жить, таким же достоинством, как и мы; такими же слабостями и желанием счастья – желание счастья присуще всем. Поэтому следует отбросить в стороны все ситуации неприязни или неприятия других живых существ. И напротив – выработки такого сострадания и активного сострадания, которое бы проявлялось в жизни. Причем это сострадание границ не имеет. Одному человеку нужна поддержка или помощь в какой-то конкретной жизненной ситуации, другому – помощь физическая, материальная. Какого-то человека нужно просто довести до дома под ручку, потому что сам он не может, не видит перед собой путь. И так далее.

Имея в виду образ бодхисаттвы, как того самого существа, которое осознало единство всего мира, и свою роль как бодхисаттвы, как призванного к активному состраданию ко всем живым существам, – вот этот идеал и стал основой для появившейся Великой колесницы буддизма – махаяны.

Существовало также учение о 10 ступенях бодхисаттвы, которое описано в сутре 10-ти ступеней (можно эту сутру почитать). Каждая из ступеней как бы приближает принявшего обет бодхисаттвы к более и более осознанному, высокому идеалу буддизма, который не отличается от того образа Будды, который был дан в самом начале еще в сутрах палийского канона. Но, видите, здесь проявилась явная тенденция к универсализации буддизма, к нахождению какого-то общего знаменателя буддийского пути, который бы мог быть осуществлен любым человеком.

Тексты запредельной премудрости

И множество других процессов вело к формированию новой доктрины, нового учения – учения махаяны. Прежде всего, это появление нового типа текстов – текста Праджняпарамиты, или тексты запредельной премудрости, которые были спрятаны Буддой. Будда знал, что человечество исторически развивается, но  и мышление, и сознание изменяется во времени, поэтому не все тексты он открыл в свое историческое время, когда был здесь на земле, в своих беседах с учениками. Он не все смог открыть, потому что сознание людей еще не было подготовлено.

Вот так мыслит буддист махаяны тот феномен, что в буддизме появилось новое и очень большое количество текстов, текстов новых по структуре, по своему содержанию, по своим интенциям. Эти тексты махаяны отличаются от предыдущих текстов буддизма. То есть как бы получилось, что к первоначальному канону было добавлено изрядное, большое количество текстов, иных текстов, которые мы не найдем в раннем историческом буддизме. На вопрос о том, как это произошло, буддисты махаяны отвечают следующим образом. Будда, оказывается, вращал колесо дхармы не один раз. Он в определенное историческое время снова его повернул. Он дал людям, которые пришли к пониманию нового религиозного идеала, новые тексты.

Это все достаточно емко и хорошо дано в реконструкции, в описании биографии буддийского философа I-II вв. н.э., с именем которого связано появление махаяны. Философа этого зовут Нагарджуна, и собственно с его истории, легенды, философии мы начнем следующую нашу лекцию, которая будет посвящена философии буддизма махаяны. Спасибо.

Материалы
Галерея (55)
Читать следующую
13. Развитие философии в махаяне
← Читать предыдущую
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше