7
/16
Анатма – учение о «не-я»
Буддийское понятие об отсутствии субстанциального «я» в сопоставлении с представлениями о бессмертной душе в других религиозных и философских традициях.

Сложность понятия «анатма» для европейского сознания

Здравствуйте, уважаемые слушатели! Мы продолжаем разговор о буддизме, вернее, той его части, которая относится к буддийской религиозно-философской доктрине. Сегодня мы сделаем особый акцент на самом, пожалуй, сложном для восприятия европейским наблюдателем учении этой древней религии, а именно на учении об отсутствии вечного «я». На буддийском языке это слово звучит на пали «анатта», а на санскрите – «анатма». Отрицательная частица а-, или ан- такая же, как в латинском или других европейских языках.

Отрицание атта или атма – этого конструкта, который выработан в рамках брахманистской религиозно-мифологической концепции того, что существует абсолютный субъект, т.е. то самое «я», которое служит средоточием опыта и с ним происходит все, что происходит с субъектом жизни любым другим, но оно сохраняет свою вечную природу. Оно неразрушимо, не подвержено никакой аннигиляции, никакой редукции. Это вечное «я» есть субстанция, которая сохраняет свое бытие после смерти физического тела. И в согласии с учением атмана оно тождественно мировому принципу, мировому трансцендентному началу, Брахману. В этом смысле достижения Упанишад, т.е. книг, в которых разработано и оформлено это учение, составляет достаточный багаж и достаточное духовное мировое наследие, относящееся и к философии, и к религиозной мысли, и к вершинам экзистенциального осмысления человеком самого себя.

Самое интересное, что подобная же концепция, подобные конструкты возникают и в средиземноморском мире. Правда, они там претерпевают длительную эволюцию, поскольку средиземноморский мир – это мир борющийся, мир, находящийся как бы в своеобразном растяжении между разными цивилизации. Их взаимоотношения порождают новые формы, это творческий синтез, который мы наблюдаем, начиная с античных времен.

Потом этот синтез перемещается в русло христианской мысли, а в Новое время, с появлением становящейся все более независимой науки, происходит еще одна трансформация представлений человека о самом себе и о высшем начале. Собственно, если мы поразмыслим над тем, как менялось представление о «я», о конечной субстанции, которой это понятие тождественно, мы можем вспомнить хотя бы, что в мысли и христианской, и европейской, и античной меняются местами и как бы друг с другом перекликаются такие понятия, как персона, индивидуум, личность, душа, «я» в философском смысле, например, у Декарта, который выводит его из своих размышлений.

Это «я» – оно все время меняет маски, все время трансформируется под действием тех или иных культурных потоков и синтеза их между собой. Но в нем остается неизменным один-единственный элемент, с которым связана идея его неуничтожимости. Вот это принципиальная идея, которая также получила разработку как в индийской философии, добуддийской и послебуддийской, так и в европейской части мира.

Идея неуничтожимости. Вот это можно вычленить из всех рассуждений об этом очень неопределенном поле значений. Повторю, что оно в себя включает: Я, индивидуум, личность, душа, персона и т.д. Невозможно до конца определить ни одно из этих понятий. Они все равно будут плавать и все равно будут неполны в своем объяснении. Но идея субстанциональности «я», его неуничтожимости остается при любом виде такого анализа.

Так вот, именно с этим аспектом «я» и предложил бороться буддизм. Вернее, не бороться, а именно этот аспект существования «я» и не был принят буддизмом. Буддизм выработал совершенно другое представление о том, что такое человек и каковы его психические и сознательные процессы. И это учение весьма странно и очень неопределенно понимается в нашем современном мире. Хотя интеллектуальная элита и люди мыслящие часто тяготеют к буддизму, к его интеллектуальным построениям, его философским идея, но  убежденность в вечном существовании «я» у них остается. Буддизм же выступает с идеей прямо противоположной: он утверждает, что эта самая убежденность в вечном существовании «я» является главным препятствием к достижению высшего освобождения, нирваны. Вот это очень трудно понимается европейским человеком.

«Я» в истории мысли

Рассмотрим последовательно, что предлагает буддизм, и предварим эти рассуждения небольшим философским резюме, которое вытекает из многовековой традиции размышления о природе «я» в античной, средневековой и новоевропейской философии.

Впервые нечто противоположное общественному, социальному бытию, племенному или родовому, появилось в античности. Это известный феномен появления индивидуума. Здесь речь идет о некоем выделении из общества политической фигуры. Античный полис устроен таким образом, что индивидуум – это индивидуальный носитель и политического сознания, и какого-то побудительного сознания, и ответственности за свои действия и поступки, и т.д.

Позднее это понятие было трансформировано христианством и появилось такое понятие, как душа. Далее, в ходе уточнения христианством своего мировоззренческого содержания, выработалось и утвердилось понятие личности, которое, конечно, богаче, чем самосознание и разум, чем индивидуальность, о которой мы только что говорили. Личность представляет собой некое единство переживаний, а переживания у человека формируются не только в уме, а есть еще и ментальная сфера, различные психические процессы, в том числе процессы, относимые к чувственному миру, к физиологии и т.д.

Единство всех этих переживаний, замкнутое в представлении о неповторимости и, наверное, самом важном для христианства представлении о принципиальной важности диалога с Богом, который по христианскому учению тоже является Личностью… И вот эта настройка на диалог и выработку некоего уникального содержания, относящегося к идее «я», и была одним из важнейших направлений христианской мысли. Потом оно многократно уточнялось и изменялось под действием тех или иных авторов, например, каппадокийских отцов. Ими уточнялось понятие о единстве ипостаси и личности, единстве природ во Христе и т.д.

Довольно радикальное и интересное наблюдение над природой «я», над вот этой самой личностью как новой возможностью мыслить «я» принадлежит Августину Гиппонскому. Он в своей «Исповеди», одной из самых искренних книг исповедального жанра, предложил рассматривать мятущееся внутреннее «я», которое, сталкиваясь с разными препятствиями своей невидимой психической жизни, сложно находит решение, сомневается, верит, надеется, совершает ошибки, преодолевает их и т.д. Весь этот мощный комплекс, который сопровождает невидимую жизнь человека, отразился в представлениях Августина о личности. Дальше уже в христианском мире этот концепт дорабатывался и способствовал какому-то обогащению понятия личности и души, которое так или иначе доминировало в христианском мире.

Поворот совершается в XVII в. благодаря Рене Декарту. Он вводит понятие «я» как философский конструкт. Все в мире относительно, но выделяется чистое «я», которое для Декарта есть неотъемлемый дар Бога, и его мыслительная деятельность порождает науку. Но за этим осмыслением тоже последовал кризис, который привел к размышлениям о том, почему, на каком основании это индивидуальное «я» порождает что-то, что относится к всеобщим процессам, таким как наука, разум и т.д.

Во взаимодействие с этим философским пониманием проблемы «я» вступает английская эмпирическая школа философии, самым интересным представителем которой является Дэвид Юм, утверждавший, что нет такого понятия, как «я», это конструкт, который состоит из многих разнородных элементов, и соединяет их между собой на очень шатком основании лишь привычка мыслить их собранными вместе.

На самом деле человек распадается на впечатления, отдельные фрагменты своей жизни, которые имеют разный уровень, разное происхождение. Мысли – не то же самое, что чувства, это два несопоставимых процесса. Интересно, что Дэвид Юм не был знаком с буддизмом. Но он мыслит совершенно по-буддийски. То, что он объясняет, например, в «Трактате о человеческой природе», является не чем иным, как отражением и достаточно неплохим объяснением теории скандх, существовавшей в буддизме на тот момент уже примерно полтора тысячелетия в разработанном виде.

Дальше понятие «я» проходит через горнило немецкой классической философии: Канта, таких фигур как Эдмунд Гуссерль, и приходит к совершенно разным вариантам осмысления вот этого очень сложного концепта: что же это такое? Существует ли оно? Если существует, то вечно оно или дискретно и не вечно? Напряженность проблематики размышления об этом в средиземноморском мире, в христианском мире, в новом философском мире Европы очень и очень актуальна.

Для христианского мира понятие личности, понятие «я», души принципиально важно, поскольку это субъект отношений и диалога с Богом. Это средство, с помощью которого для христианства решается важнейшая религиозная задача, которая выражена еще устами Иринея Лионского в следующей максиме: «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом». Т.е. только через выработку личностного начала к этому идеалу, к этой высшей цели и следует стремиться.

Этот обзор мы завершаем по необходимости, но в нем важно то, что человеку, привыкшему к такому строю рассуждений о себе, о «я» в философии и религии, живущему в нашей, христианской и европейской среде очень важно объяснить на языке буддизма, что же именно предлагает он. А он предлагает радикально переосмыслить и пересмотреть то, к чему европейское сознание приучено было веками и привыкло. Хотя и говорило об этом разными устами, разными концепциями, привлекало совершенно разные способы рассуждения и убеждения в исходных идеях об «я» и личности.

Анатма-лаккхана сутра

Итак, понятие анатты, или анатмы, в буддизме вводится в разряд не просто рассуждений, а догматических, уверенных трактовок. Т.е. речь идет о некоем доктринально важном аспекте буддийского учения. Соответствует этому рассуждению вторая проповедь Будды, отраженная в сутре, оригинальное название которой – «Анатта лаккхана сутта» на пали, или «Анатма-лаккхана сутра» на санскрите. «Анатта» – понятно, что речь идет о не-я, «лаккхана» – это «знак», «признак». Т.е. это беседа, наставление Будды о признаках отсутствия вечного «я», вечной души.

Будда обращается к своим пятерым ученикам с тем, чтобы узнать, как устроено их мышление о вечности «я». И для этого он предлагает свой излюбленный метод – редукцию, т.е. низведение общего к частностям, по которым мы можем… Если мы так же легко обратно сложим из частностей общее, то мы получим доказательство этого самого общего. Но вот что предлагает Будда: он предлагает разделить все впечатления человека, все, что составляет опыт, все потоки опыта, и посмотреть, как они себя ведут по отношению к такому аспекту, как боль, страдание. Являются ли они сами по себе порождающими страдание состояниями или нет? Если у нас есть убежденность в существовании своего вечного «я» и мы эту убежденность носим с собой, давайте проследим, как быть с элементами этой убежденности?

Итак, буквально Будда говорит следующее… Тут речь идет о рупе как о чем-то движущемся и динамически изменяющемся материальном, т.е. трансформации того, что мы понимаем под материей. В буддизме понятие рупы следует уточнять, это не просто материальный предмет, который мы ощущаем, осязаем. Мы можем его видеть или слышать. Например, таким же материальным объектом является звук – он тоже имеет материальную форму. Или зрение – у него тоже есть форма, определенное восприятие. Т.е. материальное не сводится только лишь к осязанию. Человек воспринимает материальное различными органами чувств.

И вот Будда говорит своим ученикам: «Рупа, о монахи, не имеет самости. Если бы рупа имела самость, рупа не сопровождалась бы болью. Можно было бы сказать: «Пусть рупа будет такой, пусть рупа не будет такой». Но поскольку рупа не имеет самости, она сопровождается болью. Невозможно сказать о рупе: «Пусть она будет такой, пусть она не будет такой».

Дальше он переходит к чувствительности, т.е. к тому, что происходит в нашем ментальном мире, когда мы, например, встречаемся с переживанием. Вот он говорит: «Чувствительность, о монахи, не имеет самости», не имеет вот этой вечности в своем основании. «Если бы чувствительность имела самость, чувствительность не сопровождалась бы болью. Можно было бы сказать: «Пусть она будет такой, пусть она не будет такой». Но она сопровождается болью».

То же самое Будда говорит об элементах различения,  т.е. о ментальной деятельности, порождающей различение в уме. Это очень просто проиллюстрировать. Представьте себе мысленно круг. Хорошо. А теперь представьте квадрат. Вы можете отличить круг от квадрата, даже не прибегая к тому, чтобы изображать его графически? Безусловно. Различение – это ментальная способность человека к подобного рода операциям, которые распространяются на всю интеллектуальную деятельность. Вот он то же самое говорит о том, что и этот поток впечатлений и восприятий не имеет вечной природы, не имеет самости, не укоренен. «Иначе он не сопровождался бы болью», –  говорит Будда.

Дальше он переходит к диалогу с учениками. Собственно, сутры и построены большей частью как диалоги Будды с учениками, это один из его излюбленных педагогических методов. «Как вы думаете, о монахи, рупа <т.е. материальное> постоянна или непостоянна?» – «Непостоянна, почтенный». – «То, что непостоянно, удовлетворительно или неудовлетворительно?» – «Неудовлетворительно, почтенный». – «То, что непостоянно, неудовлетворительно, подвержено изменениям, можно ли рассматривать как «это я, это мое, это моя самость»?» – «Нет, почтенный».

То же самое Будда говорит о чувствительности, различающих факторах, формирующих факторах и сознании. Ну, под сознанием буддизм понимает здесь сознание-виджняна, о котором мы много говорили на предыдущей нашей встрече.

Зависимость от «я»

Вот примерно такой способ рассуждения у Будды, который устраняет понятие вечности. Зачем же его устранять, чем оно так не понравилось, чем оно нехорошо, чем вредит? Да, Будда утверждает многократно и очень настойчиво, что данная убежденность вредит сознанию. Он это делает на разный манер, приводит разную аргументацию, разным людям утверждает, что данная убежденность не ведет к освобождению. Это оказывается принципиальным для него, это повторено в огромном количестве текстов буддизма!

Конечно, на это есть ответ. Безусловно, Будда имеет в виду, что любое, что входит в поле нашего восприятия и к чему мы прирастаем… Не так важно, к чему именно – к привычке что-то делать определенным образом, к привычке кого-то превозносить, к какой-то идее, к человеку, к еде даже или к напиткам. Следующим фактором вот этого взаимодействия, привычки является зависимость. А зависимость есть фактор плена. Человек, находящийся в любой зависимости… Подчеркну, Будда очень хорошо понимает, что здесь речь идет не только о зависимостях, которые мы в нашем сегодняшнем обществе знаем как пагубные, например, зависимостях от алкоголя, наркотиков, компьютерных игр, в которые играют подростки, или от азартных игр. Любой фактор зависимости. Болезненная зависимость – к ней скептически настроен современный образованный умный человек.

Но Будда говорит о том, что зависимости глубже. Они простираются в область убеждений, в область того, что составляет часть нашего «я», нашей веры. Мы как бы не можем себя отделить от чувства того, что «я» такой абсолютно индивидуальный, «я» сохраню себя в вечности, это мое «я» останется, мой багаж впечатлений, мой опыт, моя память перерастут себя здесь, в этом эмпирическом мире, и будут продолжены. Вот само это убеждение, по мнению Будды, является зависимостью.

А попробуйте от этого освободиться! Если вам это будет сделать легко, тогда у вас ее нет. Но, как ни странно, как показывает опыт человечества, хотя бы та ретроспектива, которую мы провели, анализируя мысли о «я», личности, душе в христианской, европейской части мира, это актуальнейшая проблематика, она никуда не делась. Человек мучается в поисках ответа на этот вопрос. Никуда не девались эти поиски. В современном мире развивается их продолжение в рамках, например, философии сознания, которая сейчас довольно серьезно и интересно представлена прежде всего в США.

«Искусный метод»

Хорошо. Предположим, мы поверим Будде и попытаемся от  этой зависимости освободиться. Что нам это принесет? Да, вот важное замечание. Все, что говорит Будда, насыщено не только философской мыслью, но и педагогической. Он очень часто использует сознание того, с кем он говорит, а говорит он всегда как бы индивидуально. У него, подчеркну еще раз, нет мыслей, обращенных к абстрактному социуму, толпе, народу, он не сходит ни с какой горы и ничего не проповедует общезначимого. Он всегда говорит один на один. И в этом разговоре один на один он всегда учитывает индивидуальные особенности сознания того, с кем он говорит. Этот педагогический метод успешно применяется в современной общеобразовательной школе, о нем знают все учителя. В буддизме этот метод назван упайя-каюшалья, буквально «искусный метод».

Так вот, в рамках этого метода Будда очень по-разному подходил к убеждению того или иного человека в существовании или несуществовании «я». Он понимает, что привязанность к такого рода построениям и идеям у разных людей различна. И как ни странно, в буддийских текстах можно найти такие сутры, где Будда как бы даже учит об условном существовании «я» тех людей, которые предрасположены, напротив, к аннигиляционизму, к версии того, что все разрушается, ничего не сохраняется, нет ничего вечного. Он, наоборот, оказывается, учит таких людей, в частности, это отражено в одной из сутр палийского канона, а именно в «Паяси сутре». Ее индекс – Дигха Никая, 23-й текст. Это текст, в котором, правда, не сам Будда, а его ученик Кашьяпа наставляет человека, убежденного в несуществовании вечного «я», в том, что оно все-таки существует. Он как бы исправляет крайности сознания этого человека, крайности его мышления о несуществовании. Поэтому Будда скорее учит тому, чтобы как-то преодолевать крайние состояния сознания, те убежденности, которые являются лишь мнениями человека.

Есть люди, убежденные, например, в вечном существовании «я» (это этернализм), или в вечном несуществовании «я» (это аннигиляционизм) – этим людям стоит только встретиться друг с другом, и начнется бесконечный, завязанный друг на друге спор о том, в чем каждый из них убежден. А каждый из них убежден в противоположном. Поэтому ни к какому конструктивному решению эти люди не придут никогда. Будда об этом знал. И некоторые понятия, существующие в человеческом мире, некоторые теории Будда считал бесполезными, ненужными и неприводящими к должному результату. Или бездоказательными. Или неправильно устроенными с точки зрения логической организации мысли, логической организации языка.

Один из примеров. К Будде приходит один из любителей задавать вопросы, вечен мир или не вечен. Это же вопрос, который может иметь два мнения как минимум: один говорит, что мир вечен, другой – что мир не вечен. Что, интересно, скажет учитель Будда, чем он таким нас повеселит? В чем он нас убедит? Будда отвечает совершенно парадоксально. Никогда нельзя, невозможно даже представить, откуда его ответ, чем он продиктован. Он говорит: «Вот смотри, в твоей руке свеча. Только что подул ветер и погасил пламя свечи. Ну вот и ответь мне на вопрос, куда ушло пламя? На север, на юг, на запад или на восток?» Его оппонент недоумевает, он не знает, как ответить на этот вопрос. Ему кажется, что построение такого вопроса бессмысленно. «Вот так же, — говорит Будда, — и с ответами на подобные вопросы».

В палийском каноне есть замечательная сутра. Всю ее я не буду зачитывать, но важные моменты зачитаю. Называется она «Малая сутра о Малункье». В ней к Будде приходит подобный предыдущему человек и говорит, что Будда не отвечает на ключевые вопросы. Ключевые вопросы формулируются как вопросы из области мнений… Вот это слово «мнения» — диттхи. Разные точки зрения по поводу одного и того же поставленного вопроса. Противоположные точки зрения. Так вот, эти мнения.

«Есть вопросы из области мнений, которые Бхагаван оставил без ответа, не разъяснил, отклонил: вечен мир или не вечен; имеет мир границу или не имеет; одно ли и тоже душа и тело, или тело – одно, а душа – другое; существует ли Татхагата после смерти или не существует; или ни существует, ни не существует. На все это Бхагаван не ответил. И не нравится это мне, не устраивает это меня, что Бхагаван не отвечает на эти вопросы. Пойду-ка я к Бхагавану и спрошу об этом. Если Бхагаван ответит мне на них, то буду я учиться у Бхагавана брахманскому житию. А если не ответит, то оставлю ученичество и вернусь к худшему».

Ну вот он приходит, задает вопрос Будде, и Будда опять использует метод парадоксов. Он говорит своему ученику: «А говорил я разве тебе, сын Малункьи: пошли, мол, сын Малункьи, учись у меня брахманскому житию, а я тебе объясню: вечен мир или не вечен…» (И дальше перечисление всех этих вопросов.) – «Не было этого, почтенный». – «Или, может, ты мне говорил: я, почтенный, стану учиться у Бхагавана брахманскому житию, а Бхагаван мне объяснит: вечен мир или не вечен…» (И опять перечисление.) – «Не было, почтенный». – «Итак, ты согласен, сын Малункьи, что ни я тебе не говорил об этом, ни ты мне не говорил об этом. А если так, никчемный ты человек, с чего ты вздумал оставлять ученичество? Представь, сын Малункьи, что кто-то скажет…» Ну, что до тех пор не буду улучшать свою жизнь к лучшему, делать свое сознание чище, свою жизнь более правильной и с собственной, и с точек зрения других людей, не буду этим заниматься, пока мне не объяснят ответы на эти вопросы.

Вот примерно, своими словами я сейчас перетолковал сказанное Буддой. И Будда еще приводит следующий пример: «Представь, сын Малункьи, что кто-то скажет: «До тех пор не стану учиться у Благословенного брахманскому житию, покуда Бхагаван не объяснит мне: вечен мир или не вечен… <…> Не успеет Татхагата объяснить ему это, как человек этот умрет. Представь, сын Малункьи, что человека ранило пропитанной ядом стрелой и друзья-знакомые, кровные родственники привели к нему врача, хирурга. А человек этот скажет: «Не дам я до тех пор вынуть эту стрелу, пока не узнаю, что за человек меня ранил: кшатрий ли он, брахман ли, вайшья ли, шудра ли; пока не узнаю как его имя, кто он родом, пока не узнаю, чернокожий ли он, смуглокожий ли или с кожей золотистого цвета; пока не узнаю, из какого меня ранили лука – простого или самострела; пока не узнаю, что за тетива на луке – из дерева ли арка, тростниковая ли, пеньковая ли, жильная ли, из молочайного ли дерева; пока не узнаю, какое у стрелы древко – вставное или накладное…» И т.д., и т.д.

Дело в том, что подобного рода вопросов, имеющих абстрактную природу, до ответа на которые нужно получать длительное гуманитарное и философское образование, чтобы ответить на них объективно, не как-нибудь, не как мне показалось, а чтобы это было убедительным ответом… Ведь мы можем легко ошибиться, принимая на веру тот или иной ответ, поскольку их множество. Нужно в этом разобраться, нужно убедиться в том, правилен ли или неверен тот или иной вывод. Так вот, этих вопросов оказывается бесконечное количество, и человек не успевает в течение жизни хоть как-то подойти к ответам на них. К ответам на эти вопросы не поспевает и философия. Как ни странно, это область, которая не дает окончательных ответов на многие вопросы.

Сутра завершается подчеркиванием Будды, что то, что им не разъяснено… Вот буквально так: «Вот что, сын Малункьи, мной не разъяснено: вечен мир или не вечен; имеет мир границу или не имеет…» (Опять перечисление.) «Почему, сын Малункьи, это мной не разъяснено? В этом нет смысла, это не служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, успокоению, потому это мной не разъяснено. А вот что, сын Малункьи, мной разъяснено: вот страдание, вот причина страдания, вот прекращение страдания, вот путь, ведущий к прекращению страдания. Почему, сын Малункьи, это мной разъяснено? В этом есть смысл, это служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, успокоению, потому это разъяснено. Потому, сын Малункьи, не разъясненное и знайте как неразъясненное, разъясненное мною знайте как разъясненное».

Вы представляете, как он категорически, но в то же время с ясной уверенностью в верности своих слов говорит, как он учит! Таким образом, Будда четко различает неопределенные, метафизические конструкты, ментальные построения, вопросы, на которые не может быть однозначного ответа, потому что их много и в природе они не содержатся. Эти вопросы Будда отстраняет, делая актуальной ту задачу, которая действительно преображает человека и ведет его к лучшему состоянию.

Ортопраксис буддизма

Какие же задачи буддизм видит в качестве актуальных и важных для сознания? Это, безусловно, задачи контроля сознанием основных проявлений тела, чувственной природы, тех привязанностей, которые есть у каждого человека, сформированные в той или иной степени привычкой, каким-то образом жить. Тест на эти привязанности можно сделать очень легко, просто заметив, какими путями мы возвращаемся с работы домой или едем из дома на работу.

Попробуйте изменить этот путь, чтобы представить, насколько вы привыкли следовать одним и тем же маршрутом? Это же касается и мыслительной деятельности. Таким образом, буддизм пролегает в совершенно иной плоскости, нежели теоретическое философствование о неопределенном, о том, что имеет два и более ответов на один вопрос. И в этом смысле буддизм представляет собой ортопраксическое, или практикоориентированное, учение, в котором довольно быстро и довольно убедительно теория переходит в практику.

И тем не менее, несмотря на то, что практика и дисциплина, т.е. активное преображение человеком самого себя, начиная с наблюдения над собой, не только физическим, но наблюдением над своим мыслительным процессом, над своим сознанием, и ответственного наблюдения, безусловно… В этом заключается дисциплина – в том, чтобы помнить об этом наблюдении постоянно.

Но тем не менее буддизму нужно было каким-то образом маркировать свой ответ в брахманистской среде. Ведь Индия на момент возникновения буддизма имела совершенно законченную религиозно-философскую концепцию относительно того, о чем мы сегодня вели речь, а именно о вечном существовании «я» как Атмана, существовании вечного трансцендентного начала (Брахмана), о тождестве двух этих субстанций, о наличии в мире вечных же богов – тех персонажей, которым приписывается вот это вечное бытие. И на убежденность в этом нужно было ответить.

Буддизм отвечал с помощью разработки и детализации концепции о «не-я». Т.е. он противопоставил брахманизму с его теорией Атмана теорию несуществования Атмана, и разработал ее так, что это до сих пор является фактором узнавания буддизма в мире, т.е. фактором, по которому буддизм узнается среди других учений.

Попытки концептуализации «не-я»

С другой стороны, мы видим, что и в палийском каноне, в проповедях Будды, и в выводах позднейших буддийских учителей присутствует неоднозначность в отношении того, учил ли Будда отдельных членов своей общины убежденности в существовании «я», в несуществовании. Как мы видим на примере «Малой сутры о Малункье», он скорее ввел понятие неважности вот этих убеждений относительно практики. Т.е. он разграничил пытающийся найти ответы на вопросы ум и то, как человек себя проявляет, ведет, насколько его жизнь действительно меняется к лучшему, а не насколько он убежден в ответе на тот или иной вопрос.

И в то же время буддисты вынуждены были интеллектуально совершенствовать доктрину о «не-я», медитировать над ней, развивать другие теоретические принципы построения вот этой не-самости, «не-я», которые нашли свое отражение в тоже уникальной буддийской концепции дхарм и скандх, т.е. потоков индивидуального существования отдельного живого существа.

И с этим всем очень трудно сопрягается вопрос о перерождении, тоже один из важных вопросов, который в буддизме задается постоянно. Хорошо, если не существует этого вечного «я», если оно распадается на разные впечатления и не сохраняет себя в вечности, каким образом тогда объяснить убежденность в перерождениях? Это классический вопрос для буддизма, на него множество ответов, и самые древние из этих ответов датируются временем Будды. Т.е. это вопросы не новые. И естественно, что они возникают!

Да, а что перерождается, если не существует этого «я»? Ответ на этот вопрос достаточно тонок и сложен, если его совершать по всем правилам логического диспута и логического доказательства, В двух словах: он не сводится к тому, что перерождается что-то из существенно важного, связанного с этим конкретным человеком, например его опыт, организация его чувств, его мир интеллектуальных построений, его конфигурация – все это остается в том теле, которое покидает этот мир.

Интересно, что в буддизме есть представление о том, что при желании, при определенных подходах и практиках возможно вспомнить свое предыдущее рождение. Вы вспомните, но это будет жизнь совершенно другого живого существа. Может быть, не обязательно человека. Она к вам, к вашей организации вот этой текущей жизни, к тем маршрутам и лабиринтам, по которым нас ведет реальность, не имеет никакого отношения, ровным счетом никакого. Кроме, возможно, конфигурации, привычки. В буддизме этот принцип называется васана. Это инерционный след. Когда пролетит самолет, мы видим, что за ним сохраняются такие белые облачка, выстроенные в какую-то линию и исчезающие через несколько минут.

Привычки следования по определенным путям, по определенным маршрутам движения мысли, движения впечатлений, конфигурация впечатлений, привычки реагировать на те или иные виды впечатлений, привычки к конструктивному построению интеллектуальной деятельности, привычки к выбору объектов памяти, привычки в переключении сознания с одних объектов на другие – вот если мы как бы в комплексе все это объединим, то все это составит определенную конфигурацию, вполне фантомную и ненадежную. Но именно она и служит переходным, передаточным звеном между предыдущим и следующим рождениями.

Никакого концепта, никакой вечной души, никакого «я», тем более высшего «я», в буддийской теории перерождения не наследуется. Ничего, что можно было бы объяснить с точки зрения того, что это не разрушается, не прекращается. Буддизм – и это очень важно – принципиально настаивает на том, что все, что мы знаем, все объекты знания, и сам субъект знания, и мир, и идеи, и представления, и многое-многое другое – все это разрушимо и разрушаемо, все это подвержено трансформации и все это будет новым и иным. И ничего из всего содержания мира и его формы не остается неизменным.

Вот это очень важное и так же доктринальное убеждение буддизма в непостоянстве всего составляет тоже одну из маркирующих эту религию, эту философию аксиом. В этом смысле кажется вполне последовательным, что среди прочего не сохраняется никакой субстанции Я, или души, о которой мы только что говорили.

И тем не менее это не философия пессимизма. Это не философия редукционизма только для того, чтобы разрушить любые убеждения. Ничего подобного. Буддизм весьма и весьма конструктивен. Он представляет собой последовательный путь. Но путь не отвлеченного теоретизирования, а преображения человеческого существа из обычной в благородную личность. И в этом основной мотив буддийского учения о человеке: вместо вульгарного, обычного, никакого, человека толпы превратиться в высшее существо, полностью контролирующее самого себя и абсолютно свободное от всех видов зависимостей.

Материалы
  • Анатта лаккшана сутта (сутта о признаках не-«Я») СН 22.59.
  • Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра («Алмазная сутра»).
  • Паяси сутта (сутта о беседе с князем Паяси) ДН 23.
  • Дандарон Б. Д. Буддийская теория индивидуального "Я" // Тр. Бурят. ин-та обществ, наук. — Улан-Удэ, 1968. — С. 34–52. — Сер. востоковедения. — (Материалы по истории и филологии Центральной Азии; Вып. 3).
  • Лати Ринпоче, Дж. Хопкинс . Смерть и перерождение в Тибетском Буддизме СПб, издательство Уддияна 2005.
  • Нестеркин С.П. Личность в буддизме махаяны / С.П. Нестеркин – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011.
  • Пупышев В.Н. "Hе-Я" в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. – Новосибирск, Наука, 1991.
  • Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.
  • Философия буддизма. Энциклопедия. Под ред. М.Степанянц, М., Восточная литература, 2011.
Галерея (43)
← Читать предыдущую
или
E-mail
Пароль
Подтвердите пароль

Оглавление
Дальше